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朱富强:中国政治制度的顶层设计:儒家的四大民主制度安排

分类:
专题讨论:民主政治
来源:
2019/03/29 05:39
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   导读:为了保障有为政府积极“有为”而不“乱为”和“不为”,根本上要建立一套制度制约体系。但是,这种制度制约体系不能简单地照搬西方社会的权力制衡的宪法政治体系,因为这种权力制衡体系必然导向有限政府而非有为政府;相反,它可以从儒家社会中理念和实践中汲取养分,因为有为政府与儒家社会的全民政府和圣贤治国理念相通,都强调对全民利益的关注和对社会责任的承担。事实上,儒家社会在漫长演进过程中酝酿出了高次元的民主精神以及相应的制度安排。其中,儒家社会治理的核心问题是:上位者如何选择以及其行为如何得以监督,这就涉及“下位者监督上位者”的问责制度和“德上法下”的社会规范体系。同时,儒家社会的上位者不仅受到来自下位者的监督,而且还要面临着更高的道德约束,这就是“德治”观。进而,要保障上位者受到“德治”的约束,又必须存在一套独立“道统”;其中,“道统”的阐释权和发展权在“士”,上位者则必须向“士”学习并接受“士”的监督,从而确立了“在下而不在上”的道统观。

   

一、引言

 

   林毅夫的新结构经济学倡导积极的有为政府,这就带来一个核心问题:如何切实保障政府机构以及官僚们致力于产业转型和经济发展的积极“有为”而不会出现以权谋私的“乱为”和推卸责任的“不为”呢?韦森在评论新结构经济学时就说,NSE分析框架仍然实际上是“制度缺位”——尤其是政治与法律制度缺位的,而“在一个国家和地区的政府领导人在增长甄别和因势利导的发展规划以及实际操作和运作中,如果不考虑制度约束和体制变量,而只是理想地提出政府领导人和决策者当怎样行为和怎样才是最优选择,其现实有效性、可实施性和操作性是要大打折扣的。”[1]

   

   按照新自由主义的政治学和经济学观点,这根本上需要建立一整套的法律规章等正式制度安排,其中的关键又在于建立权力制衡的宪法政治体系。然而,这种宪法政治体系存在这样两大根本性问题:(1)西方的三权分立体系在实践中也并没有阻止行政权的一权独大,并出现了波普尔所称的“民主悖论”和“自由悖论”,这显然与自由主义的根本诉求背道而驰;(2)独立的三种权力分别赋予立法、行政和司法,这会严重影响政府运行和政策效率,这明显与发展中国家所面临的经济发展任务背道而驰。

   

   事实上,西方自由主义者极力推崇的三权分立体系根基于“恶棍”假说这一前提,[2]由此对应的治理模式也是关注个人的自由权利而不是应尽责任;相应地,这不仅无法充分发挥被监督者的积极性,而且还会造成人与人之间相互提防而产生不信任。在这种以监督为主的治理模式下,任何当事人在遇到问题时首先想到的就是推卸责任,努力在不完善契约中寻找有利于自己的漏洞;因此,这种制度往往是强于监督而弱于激励,从而也就无法产生理想的“有为”政府。其实,古典和新古典自由主义之所以倡导权力制衡的制度安排,根本目的也正是为了降低制度的运作效率;因为在古典和新古典自由主义者看来,好的社会制度就应该能够尽可能降低坏的当政者做坏事所带来的危害,而不是尽可能激励好的当政者做好事所发挥的效率。

   

   同时,民主的实质根本上也不是专指基于权力制衡的规则,而是凸显社会成员在权利和义务上的对等关系。正是基于这一本质,民主宪法政治的内涵和外延就需要在现有理解上加以拓展:不能限于正式的权力制衡方面,还需要发挥伦理熏陶和人格塑造的功能。美国政治学教授埃尔金就指出,适当的宪法政治制度不仅关注需要关注权力的限制,更要关注社会问题的明智解决和国民性格的型塑,从而具有教育性的道德内容。[3]更进一步地,除了经济发展这一历史任务外,特定的社会结构和文化传统也决定了当前中国社会并不适合直接照搬欧美这种三权分立的宪法政治体系:注重权利的三权分立宪法政治体系根植于个人主义文化传统和社会结构之中。既然如此,我们又如何在赋予有为政府以积极功能的同时又能够保障其行为不逾矩呢?很大程度上,我们可以转向儒家的理念和经验中寻求启发。

   

   事实上,基于对民主本质的理解,我们就可以更好地认识到,儒家社会充盈着更为实质性的民主制度。究其原因,儒家一直强调每个人的社会责任和义务,重视他人意见、关怀弱势利益。譬如,儒家一直强调“己所不欲,勿施于人”,强调“为己利他”的行为方式,这实际上就是平等对话。进而儒家社会“尽其在我”责任观对社会发展也带来两个重要特点:(1)它促使拥有更大权力的政府承担起更大责任,也赋予其更高的行动自由,从而形成信托型政府;(2)它促进人与人之间的相互信任,也降低了人与人之间的策略性行为,从而形成和谐型社会。进而,相互信任和责任承担的社会关系有助于个人能动性的有效发挥,因而儒家社会也就拥有丰厚的激励资源。

   

   当然,任何责任和职能的承担都不能仅仅依靠当事者的“自律”,也需要在社会制度基础上的“他律”。有鉴于此,在长期的实践中,儒家社会还构建了一整套的社会制度安排,以保障政府行为以及官僚行为受到有效制约,促使政府或官僚活动尽可能地符合社会“公意”。显然,这些制度对当前我国的有为政府建设有显著的启迪意义。那么,我们究竟如何理解儒家社会中的民主精神以及相应的制度安排呢?本章就此作一探究,并从中汲取营养来为有为政府夯实制度基础。

   

二、儒家社会的有为政府及其嵌入的民主精神

 

   传统观点认为,现代民主宪法政治起源于西方社会,而儒家社会只有专制,没有自发产生出西方式的多党制,也就没有基于选举的现代民主,没有有效的政府监督和制约机制。果真如此吗?徐复观曾指出,儒家社会中存在低次元文化传统和高次元文化传统,其中,低次元文化传统主要是指表现在具体事象上的风俗习惯,它成为人们不问理由、相互因袭的生活方式,从而缺少对生活的自觉,缺乏自我批判、自我改造的力量;高次元文化传统则是指隐藏在具体事象背后的并体现一个民族精神的最高目标、最高要求和人生的最高修养,它必须通过人的高度反省和自觉才能再发现,在反省、自觉和再发现中将历史的过去连接到现在并通向未来,并有意识地吸收新事物而形成新的传统。[4]同样,在民主宪法政治上也是如此,儒家社会在看似集权和人治的背后一直都嵌入着高次元的民主宪法政治精神,这是儒家社会长期稳定的基础。也就是说,尽管儒家社会没有自发地产生现代西方社会的多党制和选举民主制,但这并不意味着就没有民主基因;相反,儒家社会蕴含了与民主本质更为接近的理念和精神,它有利于政府更好地服务于全体人民而不是部分群众,进而使得儒家社会的大众对政府更为信任。有鉴于此,这里就儒家社会中的高次元民主精神作一剖析。

   

   (一)儒家社会的有为政府

   

   一般来说,西方社会的国家组织具有明显的主权特性,它主要维护主权者的利益,从教会主权、君主主权、议会主权到人民主权都是如此;同时,主权的分解和分散产生了权力制衡和三权分立的权力结构,政府的根本职能则体现在对社会成员潜在的机会主义的监督和控制上。与此不同,儒家社会的国家呈现出明显的裁判特性,帝王也只是代天行道,这里的天就是所有百姓或者公意;同时,社会大众对政府的充分信托和放任而演化成中央集权,政府的根本职能体现在对社会利益的协调和社会福利的促进上。国家性质的不同进而导致儒家社会和西方社会在政府构成、民主体制以及政党形态上都呈现出明显的差异。(1)随着权力的分散和民主的推广,西方社会的官僚阶层发生了从贵族世袭到权力和选举相结合的演变,从而开始实行多数票原则的民主制度;基于获得政权的需要又催生出了政党,每一政党代表了特定群体的利益,从而形成了多党制的政党形态。(2)儒家社会的官僚阶层发生了从科举取士到考试和选举相结合的演变,其民主制度建立在合伙制原则基础之上;每一政党往往宣称代表全体成员的利益,从而演化为全民制的政党形态。

   

   正是由于在国家组织的基本性质和政府机构的职能承担上存在根本性的认知差异,儒家社会和西方社会也就蕴含了不同的民主精神和宪法政治制度。一方面,在西方社会,国家代表了一种主权,一种力量,国家运用这种主权和力量以实现某种功利的和物质的目的;同时,为了防止政府及其官僚以损害他人的方式谋取私利,西方社会后来又进一步发展出了权力制衡的制度结构,进而也就导向了新自由主义宣扬的有限政府。另一方面,在儒家观念中,国家却是一种道德的和文化的机构,其任务在于积极发扬人类理想的文化和道德,从而实现“平天下”的最终目标;相应地,儒家的政府存在的主要意义,不在于具有何种权力,而在于承担了何种任务。[5]进而,儒家社会赋予政府的基本任务在于它要满足全体人民生活(富之)和修养(教之)的需要,官员们每为官一任,就承担起教化一方之责,这就导向了积极的有为政府。那么,儒家社会的有为政府如何有效地承担它的职能和完成它的使命呢?关键就在于选出胜任者当政。进而,何种人物才是合适的当政者呢?这又涉及儒家的人性观。

   

   儒家认为,人们因为后天的学习和努力差异而产生了贤愚不同,进而对社会公意的关注和社会责任的承担也存在很大的不同,那些具有更好能力和责任感的人应该拥有更大的投票权;相反,如果公共问题由社会成员平等地决策,就不可能做出最明智的选择,反而可能带来多数暴政的危险。因此,传统儒家社会强调“圣贤”政治,把那些既有德行又愿为人民服务的“圣贤”视为治理国家的必然人选。这些“圣贤”是通过一定的选拔和考核而选拔出来的社会精英,他们进入政府而形成了官僚统治集团;同时,由于官僚统治集团的成员又是可以在全社会流动的,因而所组成的政府也就是全民政府。孟子就指出,“尊贤使能,俊杰在位,则天下之士皆悦,而愿立于朝矣”(《孟子.公孙丑上》)。正是由于儒家社会推崇“圣贤”治国,关注社会成员在智力和道德上的差异,从而就赋予全民政府的基本使命:决策应该关注全体人民的“公意”。进而,基于这种尚贤不尚众的信念,使得儒家社会传统上不重视多数,连带对于党徒产生轻视,以致没有自发建立起依靠多数投票决议之制度,尤其是没有自发产生代表特定利益集团的政党政治。

   

   事实上,如果少数人相互抱团结党,也就无法实现“公意”了。卢梭就写道:“为了很好地表达公意,最重要的是国家之内不能有派系的存在,并且每个公民之内是表示自己的意见。……但如果有了派系存在的话,那末就必须增殖它们的数目并防止它们之间的不平等”。[6]有鉴于此,中国儒士历来不喜欢为了一己之私的政党或党争,如东汉党锢、唐代牛李朋党、北宋新旧党争,古代社会中的那些政治组织都被视为危害社会的朋党而遭到无情的打击,甚至有“国之将亡,必兴朋党”之说。而且,直到今天依旧如此,受儒家社会影响的现代国家往往都存在一党独大的现象,甚至也不允许内部出现宗派。究其原因:(1)从思想层次看,贯穿儒家教义的是王道思想,而王道思想的核心就是,统治者乃是受“天命”而为全体黎民之利益着想。例如,荀子所云:“天之立君,以为民也”(《荀子.大略》);董仲舒则强调,“天之生民非为王也,天之立王以为民也”(《春秋繁露.尧舜不擅移汤武不专杀》)。(2)从政治层面看,儒家把政府视为是为全体人民的利益着想的公共机构,作为“治国平天下”的理想则在于:“无偏无党,王道荡荡;无偏无党,王道平平;无反无侧,王道正直”(《尚书.洪范》);为此,儒家社会注重政治体制的建设,注重创法立法者的遴选,所谓“上无道轨,下无法守”。

   

   正是基于这种天下观和责任观,儒家不仅主张“和而不群,群而不党”,而且还通过完善政治体制而实现“人人有职可循,有道可守,用不到结党”,[7]从而也就抑制了那种追逐特殊利益的政党之出现和成长。事实上,即使出现了这类政党,它们往往也不能公开以权谋私,更不会形成现代西方社会那种最小政党联盟。相反,按照儒家的理念,朝野之间更应该建立起良好的对话和协商体系:大党的政策体现了大多数人的利益要求,但它也必须照顾少数者的利益,而不能以大欺小;小党则仅仅反映了小规模特殊利益团体的要求,从而也应该更大程度地尊重多数人的利益,而不能以小挟大。孟子就强调:“惟仁者为能以大事小,是故汤事葛,文王事昆夷;惟智者为能以小事大,故太王事獯鬻,勾践事吴。以大事小者,乐天者也;以小事大者,畏天者也。乐天者保天下,畏天者保其国”(《孟子.梁惠王下》)。也就是说,在儒家社会,所有当政者以及所有的党派都要承担起应有的责任,要关注全民利益,以至儒家社会往往就只有所谓的哲人党或者全民政府。

   

   (二)儒家社会的治理逻辑

   

   一般地,全民政府的根本特质在于它的利益无偏性,以服务全体人民为根本理念,从而在规则的制定和政策的施行上也应该遵循一致同意原则。当然,在现实生活中,一致同意原则的实现往往需要极高的成本,因而往往无法得到真正的贯彻。既然如此,儒家社会的实践又是如何尽可能地接近这一理念的呢?在这里,儒家像绝大多数现代国家一样也是采用了代议制,由少数社会精英作为社会大众的代表来管制社会。不过,与现代民主国家不同的是,儒家代议制中的精英代表不是基于民众的“选举”而产生的,而是通过“科举”的考核而遴选出的(当然最初也是通过察举和推荐)。正是由于儒家社会和西方社会的官僚阶层的来源和特性不同,这也就造成了社会治理的任务和方式的差异。

   

   我们知道,在西方君主制社会中,社会存在严格的身份等级:官员主要来自于特定的贵族阶层,甚至是职位世袭的,这就严重限制了社会人才的发掘、选择和利用。卢梭就写道:“有一种最根本的无可避免的缺点,使得国君制政府永远不如共和制政府,那就是:在后者之中差不多唯有英明能干的人,公共舆论才会把他们提升到首要的职位上来,而他们也会光荣地履行职务的;反之,在国君制之下,走运的人则每每不过是些卑鄙的诽谤者、卑鄙的阴谋家;使他们能在朝廷里爬上高位的那点小聪明,当他们一旦爬了上去之后,就只能向公众暴露他们的不称职。人民在这种选择方面要比君主会更少地犯错误;而且一个真正有才能的人而能出任阁臣的,几乎就像一个傻瓜而能出任共和政府的首脑一样,是同样罕见的事。”[8]与西方社会不同,儒家社会几乎不存在身份等级,社会管理阶层向全社会开放,有才能的人通过科举考核而获得管制和决策权,以至政府中集中了大量的社会精英。钱穆就曾指出,在传统中国社会,“政府与民众是上下一体的,民众中间,本来不断有人去参加进政府了。”[9]显然,科举考核保障了儒家社会的士官体制可以从全社会选择精英,从而就避免了现代社会基于多数票原则而产生的自由悖论和民主悖论。

   

   正是由于儒家社会的管理者和上位者经历了一系列的考核,进而也就被塑造成具有更高德行和才能的人,社会大众或下位者往往对之也就持有高度信任和期待的态度。相应地,越是上位者,就越是被授予更大的权力,进而也被赋予更大的责任。进而,最高位的帝王往往就被塑造成“天命之人”,从而具有足够的法理基础或卡里斯马魅性;相应地,帝王就可以放心大胆地起用德才兼备的“圣贤”,而不用担心这会瓦解自身的政权基础,从两汉的举孝廉到后来的科举制度都是如此。事实上,卢梭也指出:“假如臣民永远是完全服从的话,那末这时候君主的利益也还是要使人民能够强大有力,为的是这种力量既然归自己所有,也就能够使自己威加四邻。”[10]显然,这与现代政党制下的官僚存在显著的差异:现代社会中经过选举上台的政府往往维护特定集团的利益,从而不仅没有儒家帝王那种拥有权威的法律基础,也逐渐失去开创者所具有的那种卡里斯马魅性;于是,现代政府中上位者选人时也就不再“唯才是举”,而更看重他的忠诚度,从而就造成了社会治理效率的日益低下,造成官僚的乱为和不为现象。[11]

   

   同时,在根基于“尽其在我”责任观的社会治理中,儒家社会实际上体现出一种从属性的互惠关系:不同社会地位所拥有的权力不同,所承担的责任也不同,但权力和责任关系却是对等的。这意味着,越是上位者,所负责任就越大,所谓“在其位,尽其职,成其事”。例如,父母拥有更大的权利,可以引导、命令乃至强制子女的行为;但同时,他们也应承担更大的责任,必须承担子女的抚养和教育之责,也必须对子女的未来发展负责。由此我们可以看到,这种互惠关系主要不是体现在社会地位平等的个体之间,而是在社会地位具有差异的个体间实现质上的平等。相应地,由对称的社会责任又衍生出“互为义务”的名分观,每个人都受一定权利和义务的制约:君仁臣忠、父慈子孝、夫义妻听、兄良弟悌、朋谊友信;否则就会,君不君则臣不臣、父不父则子不子、夫不夫则妻不妻、兄不兄则弟不弟、朋不朋则友不友。如《论语.八佾》中说:“君使臣以礼,臣事君以忠。”《孟子.离娄下》中则说:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”

   

   当然,“尽其在我”的责任观根本上是自律性的,它源自儒家社会中自我发展的超越性以及对他人关爱的亲社会性。问题是,这种自律主要适用于家庭这样的小规模共同体中,因为父母和子女的关系紧密,父母不仅出自内心地爱护子女,这种爱护也容易获得子女的认同;相反,在规模较大的社会共同体中,上位者和社会大众之间的关系往往比较疏远,从而就缺乏这种发自肺腑的关爱,而且那些“爱民”的做法也未必能够得到社会大众的认同。也就是说,利他主义以及伦理认同的强度在家庭成员之间和社会公民之间是完全不同的。尽管如此,儒家却将对上位者的充分信任作为社会治理的依据,并将这种信任关系和治理方式从家庭拓展到社会中,从而也就没有形成一套完善的监督和制衡体系来对上位者行为进行制约。结果,基于上位者自律的国家治理和家庭治理就产生了很不相同的结果:在国家治理中,上位者往往会醉心于玩弄权力而尽可能地逃避他的责任,从而就会导致日益失衡的社会关系;同时,由于上位者凭个人喜好决策的“人治”色彩越来越浓厚,从而也导致日益严重的官僚腐败。

   

   (三)全民政府的民主精神

   

   儒家社会从科举考核中选择出社会精英而组成全民政府,全民政府要承担起社会大众所赋予的责任而形成了有为政府,有为政府为满足社会大众的信托而拥有更大的自主权力,进而在社会治理上体现出明显的“人治”特征。同时,“人治”的实际效果往往与决策者的个人能力和偏好有关,从而也潜含着某种瓶颈:一般地,“人治”比较适合小规模的共同体,比较适合功能单一的政府;但是,随着社会的规模越来越大,政府所承担的功能越来越庞杂,“人治”就越来越适应不了社会要求。事实上,正是由于社会的复杂化发展,儒家实行两千多年的政治制度到19世纪末就陷入了困境,从而迎来了西方社会的民主体制和政党制度,儒家社会中也出现了新式的现代政党。

   

   问题是,引入西方社会多数至上的民主体制和多元化的政党制度,就能够为解决当前中国社会的问题提供行之有效的建议或措施吗?答案是否定的。一方面,西方的党派政治本身就暴露出严重问题:不仅政党间的恶斗现象越来越严重,而且关键少数也拥有越来越大的权力,乃至实质民主日益衰败和解体。哈耶克就指出:“如果一种制度可以使得任何一个群体都能够向整个社会敲诈勒索——只要这个小群体碰巧在那些对立的群体之间起着举足轻重的平衡作用而且某个党派还能够因为得到它的支持而攫取到特权,那么,这个民主就决不是什么民主制度或者‘社会正义’。”[12]另一方面,西方社会对国家和政府的理解与中国传统存在根本的不同:西方人基于主权的观点往往把政府视为为当权者谋私利的工具,因而“在西方,政府与民众,本来是敌体,不断由民众中间抛出来,争持政权是我们的,他们结着党来监督政府,至少好使政府不敢不负责”[13];相反,儒家社会却往往赋予政府更多的责任,要求政府为社会大众排忧解难,关注社会的实质正义,而不是把政府当成争权夺利的工具。

   

   事实上,尽管近现代以来中国社会也先后出现了不少政党,但由于受传统儒家思想的影响,每个政党上台后往往都会宣称自己代表全体人民的利益,从而都是所谓的全民党和全民政府,执政党或政府也几乎都由在全社会各阶层流动的社会精英组成。即使受到儒家文化熏陶的新加坡也是如此:独大的人民行动党就是一个由社会精英组成的全民党,它关注全民的社会福利;相反,被视为西方自由民主制核心的利益集团在儒家社会中往往遭到鄙视,朋党腐败尤其成为打击的对象。同时,也正是由于每个政党都宣称代表人民的利益,从而又都具有某种排他性,乃至为争夺“正统”地位而爆发残酷的战争;而且,这种争斗往往持续到一方将其他各方打败为止,从而最终建立起全民党国家或全民政府。这可以从中国近现代史窥见一斑。即使如此,当一个政党掌控全社会权力之后,其基本精神还是为了“创建群众共同生活制度,不与民主趋向相违”。[14]《荀子.臣道篇》中就写道:“争然后善,戾然后功,生死无私,致忠而公,夫是之谓通忠之顺,信陵君似之矣。夺然后义,杀然后仁,上下易位然后贞,功参天地,泽被生民,夫是之谓权险之平,汤武是也。”

   

   由此我们就可以看到,如果选择从西方社会引进的这些政治制度,儒家社会就会潜藏着深层的内在矛盾:一方面,儒家社会的政党制度继承了代表全民利益的传统理念,另一方面,对权力的监督和制衡又是依靠从西方引进的法律制度。很大程度上,正是这两大传统的内在矛盾造成了当前社会秩序的扭曲和失范。尤其是,一党独大的全民政府与法治之间往往存在不以化解的冲突,这里可以从三个层次加以简要解释。(1)一党独大的全民政府希望全社会成员听从该党的领导,而该党的意志往往又是由一个小集团甚至特定个人的决策,这就是所谓的领导核心;但是,法治的基本精神却在于,任何人都必须根据既定原则履行其职责而不必听从任何特定组织和个人的命令。(2)即使一党独大的全民政府也倾向于通过法律来治理,这种法律往往也处于该党的控制之下,从而必然取决于该党的意志;很大程度上,这体现了单向的委托-代理治理模式,掌控法律制定权的政党因不受法律制约而完全可以实行机会主义。(3)一党独大的全民政府如果实行独立的法律制度,社会成员都遵循既定的法律规章而行动,社会成员获得的奖惩或升迁也都是根据既定的法律条款;那么,下位者也就根本不需要盲从于上位者,进而会出现合法的其他政党,进而导致一党独大的全民政府名存实亡。这意味着,一党独大的全民政府如果要有效进行社会治理,就必然要借助于法制之外的行政命令,从而使得社会治理具有相当的“人治”特征。

   

   新的问题在于,体现“人治”的全民政府能否真正实现“有为”而不“乱为”?流行的观点认为,“人治”的根本特性就是在于,社会决策主要体现为上位者的偏好或利益,不仅因偏好的多变而具有不确定性,而且还会因个人利益而损害社会或他人的利益。有鉴于此,人们往往将“人治”的儒家社会与“专制”联系在一起,把它视为现代民主社会的“对立面”。进一步的问题是,“人治”果真与民主精神相悖吗?或者说,儒家社会就不存在民主精神吗?根本上,这涉及对民主内涵的理解。一般地,民主的最高境界在于实现一致同意原则,使得每一个人的利益诉求都能够在集体决策中得到体现。罗尔斯就强调:“一种正义宪法必须在某种程度上依赖于公民与立法者采纳一个较广泛的观点,并在运用正义原则中发挥良好的判断。看来不能先允许他们采用一种褊狭的或集团利益的观点,然后再来调整立法过程,以便它能导致一个正义的结果。”[15]由此,我们可以得出两点推论:(1)基于利益集团的多党制并不代表真正的民主,因为它并不一定达到正义的要求和结果;(2)一党独大的全民政府也并不意味着就是没有民主,因为它的决策同样可以汇合社会各方面的诉求。

   

   事实上,民主有三种基本的类型:(1)直接民主制,所有成员都直接参与到公共决策之中;(2)代议民主制,人们选择自己的代表进行公共决策;(3)协商民主制(Deliberative Demcracy),它是直接民主制的一种变体,所有成员之间展开理性对话,通过训练有素的协商来塑造公众的选择意向,而不是简单地通过清点选票来决定什么是有利于公益。一般地,协商民主的目的在于缩小分歧,解决冲突,超越“敌对民主”(Adversary Demcracy)而形成共识和合作;进而,这就要求成员具有平等的地位,要求社会具有高度的流动性。很大程度上,儒家社会也注重每个人的社会责任,注重人与人之间的关爱,而反对依靠强势对弱者进行剥削、奴役和支配,从而更接近于协商民主制。同时,但从历史实践看,儒家社会一直都充盈着民主精神。如钱穆所言:“在中国史上,当封建制度之旧一统时代,即西周时代(下及春秋),早已有一种民主思想与民主精神,散见于群经诸子与当时之史实……唯吾人当知中国史一到郡县制度之新一统时代,即秦汉时代,而中国人之民主思想与民主精神乃次第实现而具体化、制度化,成为一种确定的政治标准。……故封建旧一统时代,乃中国民主思想与民主精神之萌芽时代,而郡县新一统时代,则为乃中国民主思想与民主精神之成熟时代也。”[16]由此可见,儒家社会具有明显的人治特质,但全民政府并不意味着没有民主精神,从而也就不能将儒家社会视为专制主义的。

   

三、儒家进行社会治理的四大制度安排

 

   上面的分析表明,儒家社会从全社会中选择出精英而组成了全民政府,上位者不仅被寄希望能够承担更大责任,而且也被赋予更大权力。问题是,不同个体之间的利益毕竟存在冲突,而居高位的“精英”也有其自身的利益,儒家又是如何保障这些“精英”为人民服务的呢?也就是说,执政为民,为所有社会大众的利益服务,这些理念本身并没有错,但正如钱穆所说的:“问题是在如何尽职和胜任。”[17]究其原因,一旦这些社会精英获得了社会权力,他们也就拥有了追求个人利益的更大力量。卢梭写道:“就连最好的国王都想能够为所欲为,却又并不妨碍自己依然是主子。……国王的私人利益首先在于人民是软弱的、贫困的,并且永远不能够抗拒国王。”[18]而且,如果管理者的私欲得不到抑制的话,儒家社会又何以能够维持数千年的强大和繁荣?很大程度上,这就有赖于儒家社会所崇尚的性善论以及所建立的一整套礼仪制度,这些制度使得民主精神得到切实落实,因而这里继续对儒家社会中保障实质民主运行的系列制度安排作一剖析。

   

   (一)基于合作民主的政治协商体系

   

   传统儒家社会的民主观与现代西方社会的多数至上观之间存在很大的不同,而更类似于目前日益受到重视的“合作制”民主观。合作制民主有三个主要内容:(1)人民主权;(2)公民平等;(3)民主对话。[19]显然,儒家社会浸淫了合作民主的精髓:(1)它强调国家乃是全体人民的国家,集体行动应该符合所有公民的利益,这实际上就是主张人民主权;(2)它强调“民贵君轻”,不应该存在主权者和非主权者之间的永久性隔阂和对立,任何成员也不因其地位的差异而遭受歧视,或者不应以简单多数来损害少数利益,这就是公民平等;(3)它强调上位者必须认真倾听下位者的心声,集体决策应该尽可能地反映最大多数人的意见,应该像“父母官”那样照顾弱势者,这就是民主对话的实质。而且,这种合作制民主体现了民主的真正本质,并蕴含了相应的政治协商要求。埃德蒙.伯克就指出:“议会不是一个来自不同的敌对利益集团的代表作组成的大会,在其中每个人都必须作为代理和拥护者来反对其他的代理和拥护者而维护某些利益,相反,议会是一种拥有单一利益的单一国家的审慎的会议,是全体人民的会议;在议会中,应该成为导向的不是局部的目标,也不是局部的偏见,而是源于全体人民的普遍性和普遍的善。”[20]

   

   显然,从合作与对话的角度看,现代西方社会流行的多数民主体制以及相应的政党制度并非就是最理想的,它们主要是建立在权力斗争以及由此形成的权力均衡之基础上,并且体现为一种异化的形态;相反,儒家社会推崇的圣贤政治强调上位者必须倾听人民的呼声,所谓“天视自我民视,天听自我民听”(《尚书.泰誓》),而且还有足够的能力来调和社会矛盾,从而更能体现民主的实质。很大程度上,如果真正落实儒家的人文关怀精神和全体主义思维,将更容易创设出更为合理的政党和民主体制,更容易促进社会大众之间的自由交流和政党(或团体)之间的自由对话。同时,与多数至上观的民主试图说服社会大众以获得多数者的支持不同,合作制民主所要求的交流和对话根本上要说服反对者,要促进最大范围的合作。正因如此,合作民主要求建立有效的协商机制,它具有这样的作用:(1)通过形成更好的解决方案而带来帕累托最优;(2)通过为弱势群体提供更好的保护而使结果在分配正义方面更加公正;(3)就任何一项决议带来更广泛的共识;(4)产生更为合法的决议。[21]很大程度上,当前中国社会实行的多党政治协商制度也体现了合作民主的要求,不过,在某种程度上还只是停留在形式上而没有建立起真正有效的协商机制。一方面,有效的民主协商有两个基本要求:(1)通过协商要寻求分歧的消除,同时,达成一致的意见应该形成制度或政策,应该被有效执行;(2)通过民主协商对上位者的行为进行监督,对上位者的责任进行审查,从而形成有效的纠错机制。另一方面,目前中国社会的政治协商体制的症结恰恰在于:(1)协商讨论往往不能取得最终结果,即使有结果也难以保证执行;(2)监督机制往往处于缺位状态:委员没有权力对各部门的当政者进行实质监督。也就是说,政治协商制度本身是实质民主的体现,目前要做的主要在于能够真正发挥出收集大众诉求的功能,进而能够有效实现舆情的上通下达。

   

   (二)下位监督上位的问责制度

   

   儒家历来重视对上位者的监督,中国社会历来也都存在着“位轻职小者而监督位重职大者”的制度安排。事实上,自秦以降的儒家社会就有了御史丞和谏议大夫这样官制,专门监督宰相和皇帝的言行。譬如,在汉代,御史大夫仅仅是宰相的副手,而他又有两个副官:(1)御史丞,专门监察宰相领导的政府工作;(2)御史中丞,专门监察皇室的行为。同时,尽管御史丞或御史中丞比皇帝或宰相的地位要低几级,却有权监督他们;同样,在汉代的地方制度上,六百石俸的州刺史可以监督二千石俸的郡太守。唐代也承隋制,置御史台为全国最高监察机关,并设正三品的御史大夫,御史台的次官为正五品下的御史中丞;同时,在御史台内设有三院,即台院、殿院、察院,分别由侍御史(从六品下)、殿中侍御史(从七品上)、监察御史(正八品上)居其职,合称“三院御史”。唐太宗尤其重视御史台的作用,他要求三省和御史台官员各尽其责,真正起到互相检查的作用。后来,这些制度在唐代及以后又演变为台谏分职:御史台专负纠察百官之责,并不再受宰相直辖;而谏官则专为对天子谏诤过失而设,如魏征就是一个谏议大夫。再到宋初,它沿唐制而设台官和谏官,并专门设置谏院,谏院下设鼓院,以左、右谏议大夫为之长;此时,尽管谏官本意是要他对皇帝谏诤,但由于谏官不再为宰相属僚,他开始转过来评论宰相的是非,以致谏院成了掣肘宰相的机构。此外,辽代的门下省和中书省分别设左谏院和右谏院,沿置谏议大夫等职;金代有谏院,设左、右谏议大夫、司谏;而元朝搁置不设,明初洪武期间置谏议大夫及左右司谏,不久废除。正是由于长期存在着这种下位者监督上位者的制衡体系,传统儒家社会就形成相互监督的社会共同治理机制。钱穆写道:“中国传统政治职权分配特别的细密,各部门各单位都寓有一种独立性与衡平性,一面互相牵制,一面互相补救。”[22]

   

   当然,后来随着帝王权力的不断增大,“治统”逐渐控制和取代了“道统”,以至帝王开始拥有“学成文武艺,货与帝王家”的“主权”者地位;这样,儒家的“道统”就逐渐式微了,也就无法构成对“治统”的约束,乃至原本有效的监督体系也崩坏和瓦解了。事实上,自宋以降,谏官、台官不再由宰相推荐,也不再从属于宰相,相应地,谏官的职能也从监督皇帝变成了与政府对立。其中,最重要的转折点是明朝的洪武皇帝朱元璋,他不仅要掌控政治权力,而且还要掌控社会舆论;结果,明代以后索性把谏官废了,而只留下审核皇帝诏旨的给事中,到了清代,甚至连给事中的职权也废止了。这意味着,后来中国社会走上的集权和专制本身是与传统儒家思想相悖的,甚至在很大程度上是渗入了“民主的寡头铁律”效应的结果,进而又基于特定的路径锁定而形成的社会困境。为此,我们就需要重新反思当下社会的治理体系。一般地,任何有效的治理体系都应该具有这一要求:上位者的权力由下位者来监督。究其原因,如果上位者仅仅由更高的上位者来监督,那么,该由谁来监督最高位者?一般地,这种下位者监督上位者的体系有两种渠道:(1)显性的专门监督结构,如现代西方社会的独立检察官、特侦组以及反贪局等;(2)隐性的普选制度,社会大众可以通过选举废黜不胜任者。对当下中国这类全民党制国家而言,往往需要建立专门的监督体系。事实上,被监督者往往因惧怕监督者对他不利的报告而会听从监督者的命令,那么,如何避免监督者成为发号施令者?这就需要建立将行政和监督分开的体系,如采用业务考察的方式派任。[23]在很大程度上,当前的巡视制度也是在特定时空下的一种监督安排体系,未来需要做的是将它进一步规范化和制度化。所以,王岐山说,要把巡视作为党内监督战略性制度安排,目的是实现自上而下的组织监督和自下而上的民主监督的有效结合。[24]

   

   (三)德上法下的社会规范体系

   

   儒家社会的上位者除了受到其他专门机构的监督外,还受到传统儒家教义的制约。事实上,儒家素来主张圣贤治国,而圣贤治国的核心规范就是德治,而德治首先是针对上位者的。如孟子所说,“惟仁者宜在高位,不仁而在高位,是播其恶于众也”(《孟子.离娄上》)。也即,在儒家看来,处于上位者的应该是君子,是具有高尚品德的“仁人”,他们能够自律而不需要外来的监督,并能够通过自身的学习和修炼来提高自律性;相反,处于下位者的则是“四端”没有发展成熟的庶人,身心修养不够的“小人”,他们需要“大人”的引导,需要受到礼、法的制约。事实上,儒家认为,只有通过内心的静修和社会的实践才可以培育起高贵的德行,那些圣贤或君子就是修身已经达到一定境界、从而在好学和力行“仁道”方面都堪称楷模的人;同时,这些圣贤的德言以及榜样的作用又可以成为庶人修心成圣的示范,如孟子所说,“圣人,人伦之至也”(《孟子.离娄上》)。正是通过这些圣贤和君子的引导,社会大众的心智和理性才不断提高,从而得以建立稳定和谐的社会秩序。所以,圣在很大程度上就可以与天与神和合为一,所以,《诗经. 大雅.文王》中说:“文王在天,克配上帝”;孟子说,“圣而不可知之为神”(《孟子.尽心下》);而周敦颐则说,“士希贤,贤希圣,圣希天”(《近思录.为学》)。当然,那些圣贤和君子之所以能够脱凡成圣,关键在于他们都具有高超的道德使命感,所谓“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言”(《论语.季氏》),从而就产生了“德治”的要求;相反,那些“小人”之所以身心发育不全,也就在于他们没有这样的道德使命感,不畏天命和圣人之言,从而就产生了“法治”的要求。

   

   正因如此,儒家社会形成了“德上法下”的社会规范体系:其中,“德”是针对上位者的,体现了较高层次的道德要求;而“法”则是针对一般大众的,法制仅仅体现了最基本的道德要求。正是通过这种“德上法下”的社会规范体系,整个社会得以形成上行下效的效果。如孔子所说,“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”,“政者正也,子帅以正,孰敢不正”(《论语.颜渊》),“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”(《论语.为政》)。在儒家看来,只有那些能够将“内圣”和“外王”结合起来的圣贤人物,不仅可以形成自我约束,而且可以根据天道性理构建出有效合理的典章制度;这样,就能够领导一个道德化的政府,从而施行“仁政”。所以,荀子说,“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也。两者尽,足为天下之极也”(《荀子.解蔽》);否则,如孟子所言,“天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗庙;士庶不仁,不保四体”(《孟子.离娄上》)。为此,在儒家社会中,道德是用来衡量上位者是否称职的一个主要标准,而法律则是用来制约那些德性不足的社会大众的;同时,为了使法律规章彰显正义,儒家还主张,对那些社会底层者的被告给予最多的宽容,而给上位者以最严厉之制裁和约束,因为上位者有更多的资源去逃避和隐藏他的不道德和违法行为。但是,当前的一些作法却似乎将之颠倒了:“德治”强调的“德”往往不是针对上位者,反而是对一般百姓的要求,在法治的打压下还要他们自我顺从,从而就会引起社会大众的普遍不满;同时,当前一系列规章往往给予那些上位者更多的宽容和保护,例如只有解除党员资格或人大代表资格以后才能移送法办等等,从而也就严重危及了法治的合理性和权威性,“德治”也根本流于空谈。很大程度上,目前中共中央印发的《中国共产党廉洁自律准则》、《中国共产党纪律处分条例》以及《关于领导干部廉洁自律的十条规定》等也是夯实“德治”的保障和基础。

   

   (四)在下而不在上的“道统”观

   

   儒家社会的“德”源于道,儒家将人道、人心视为社会的根本。一般地,“道”在下则社会由“士”推进,而“道”在上则圣君贤相领导。两者的转折点在孔子,在此之前,中国的道统传承是尧、舜、禹、汤、文王、武王以及周公等哲学王,而孔子之后则转入了素王或士人。因此,除了具有法家精神的韩非力主以上御下、以君制民外,儒家社会基本上都承袭孔孟之道,主张“道”在下而不在上。正因为“道”源于下,源于“士”,因而“德治”也就体现了“下”或“士”对“上位者”的监督和约束。(1)上位者不能高高在上,而必须倾听人民的呼声,所谓“天视自我民视,天听自我民听”(《尚书.泰誓》)。事实上,尽管中国社会往往被视为专制的,但“中国皇帝向来没有讲过‘朕即国家’这句话,即使明清两代的皇帝也都不敢讲”。[25](2)上位者不能以“政”凌“道”,而必须听从“士”的言传身教。事实上,尽管儒者往往拥戴居于权力顶点的慈父般的君主,但中国历代帝王往往需要“士”作为老师,需要给儒者以充分的礼遇。正因如此,儒家学说得到无论是处上位者还是下位者的全社会成员的认同,如孔子就被称为至圣先师,其社会地位远高于历代君主,而历代君主则宣称遵从“圣人之道”进行治国。相应地,政治体制的合理性和正统性往往体现在有德君主的传统权威和君主对臣民福利的实现上,因而儒家社会常常讲君道、君德而非君权、君力。例如,王符在《潜夫论.本政》中就写道:“夫天(民)者,国之基也;君者,民之统也;臣者,治之材也……是故将致太平者,必先调阴阳;调阴阳者,必先顺人心;顺人心者,必先安其人;安其人者,必先审择其人。”正是基于“道”在下而不在上的信念,儒家就强调“道统”相对于“治统”的独立地位。例如,孟子就把政治比喻为盖大房子和雕琢璞玉,需要专业人士,而统治者不应该干涉,就像他们不会去指导木匠和玉匠的工作一样(《孟子.梁惠王下》)。正是由于“道统”处于独立于“治统”的更高层次:“道统”决定着“治统”承袭者权力的合法性,“道统”可以对“治统”进行审视,但“治统”却不可以反过来支配“道统”。

   

   正因如此,儒家社会就形成不同于西方社会的政治理论:现代西方社会的政治组织主要基于少数服从多数原则,但这一原则也潜伏着多数暴政,从而不存在一个缓解这一困境的政治理论;相反,传统儒家社会却强调由“道统”指导“政统”,“道统”的根基在学校和“士人”身上,而政府只是“道统”的维护者和执行者。[26]显然,对“道统”的服从是儒家社会的最高政治理论,而且“道统”是不能简单地凭借多数原则来判定是非的,而是必须“选贤与能”。也就是说,儒家社会的上位者面临着强有力的道德约束:来自于具有独立性的“道统”;同时,“道统”的解释权和发展权又归属于儒生:儒生不仅以专门传播知识、思想为己任,而且秉承公共知识分子的立场针砭时弊。正是这种相对独立的“道统”,传统儒生就有了一份自信,他们努力阐发这种“道统”所蕴含的价值体系和判断标准,并以此对社会现象进行批判,对社会政策、制度和结构进行剖析,对当政者的行为进行制约;只要认为对的事往往会据理力争,甚至直接与当政者抗争,告诉当政者哪些作为是对的,同时应该如何做。而且,即使被当政者惩罚,也得到“士林”的认同、尊重,甚至得到拥戴和流芳百世。所以,钱穆写道:“就中国传统思想而言,士应该能负担道,代表道,即是负担代表此传统文化理想与传统文化精神者。因此由士来主导教育与政治,即是政教一致。由教育阶层来领导政治,再由政治阶层来领导着社会,如此则社会全体将永远向文化理想与文化精神之大目标大路程而前进,此乃中国成立‘四民社会’意义之所在。”[27]顾炎武则有“读书通大义,立志冠清流”之说,这也是强调“道统”的传承者往往重气节、轻名利,辨是非,鄙权贵。显然,正是由于掌握“治统”的上位者受到“士”的监督和“道统”的制约,从而也就无法方便地利用其权力来追求个人私利。不幸的是,随着“治统”权势的日渐扩大,当“道统”逐渐为“治统”控制和支配后,上位者就拥有了判断真理和是非的权力,其行为也就越来越不受约束,从而导致了全面的专制。

   

四、有为政府要嵌入儒家的民主精神和制度安排

 

   有为政府要承担起比有限政府更大的职能,也就需要拥有比有限政府更大的权力,需要得到人们更大的信任。问题是,政府及其官僚一旦拥有了权力之后,也就可能违背人们的信托而出现“不为”和“乱为”的可能,从而也必须受到制约。那么,我们又如何规制有为政府呢?显然,不能简单地照搬西方社会基于三权分立的权力制衡宪法政治体系。究其主要原因有二:(1)与三权分立的权力制衡宪法政治体系相对应的是有限政府,这将严重制约政府的职能承担和运行效率,无法实现经济转型和发展中国家的经济发展任务;(2)三权分立的权力制衡宪法政治体系与当前中国社会的政治、文化和社会结构都不相符,稍有不慎反而会造成权力失衡和社会失序。相反,它可以从儒家社会中理念和实践中汲取养分,这也有两方面的原因:(1)有为政府要获得社会大众的信托,就必须树立起为全体人民而非特定利益集团服务的理念,从而有为政府必然与全民政府相通,这与儒家社会的政府特质和社会形态是一致的;(2)儒家社会在漫长演进过程中,不仅酝酿出了高次元的民主精神,而且还形成了维护民主实质精髓的四大制度安排。有鉴于此,本章最后再次对儒家的民主精神以及相应的制度安排作一总结性回顾。

   

   儒家将国家视为一个协作系统,政府是为所有公民服务的机构,而不是特定个人或群体获取私利的工具;相应地,儒家所主张的不是基于多数票原则的多党制而是“贤者在位,能者在职”的全民党制,不是不同利益集团相互制衡的有限政府而是承载全民信托和期待的全民政府,不是少数服从多数的简单民主制而是平等对话的合作民主制。这种合作民主制虽然不是体现了量上的平等关系,却体现了质上的平等关系,注重“人尽其才”。很大程度上,这也体现了现实社会的需要,因为人类个体本身是有差异的。儒家强调,心属性,人人所同,而德属人,可以人人有异。譬如,饮食男女是人之性,但如专在此上用心,就是专养小体的小人,而那些不专顾一己之私而兼顾群体之公的人就是有德行的君子。因此,尽管每个人都会存在一定的私心,但对私心的克制程度不同却造成了每个人在德行上的差异。显然,社会治理和发展就需要依靠那些具有高度社会责任的圣贤之指引,这也是中国社会主张贤人政治的缘由。

   

   很大程度上,圣贤政治是与全民政府相通的,它要求由那些具有高度社会责任而不是为特定利益的人来承担国家治理之责;同时,圣贤政治和全民政府所关注的是全民利益,与其相对应的也就是合作民主制。那么,如何保障这种合作民主制有效呢?关键在于如何选拔出“圣贤”以及如何保障“圣贤”的行为。(1)就“圣贤”的选拔而言,这涉及儒家社会长期实行的察举和科举制度,察举和科举制度使得当政者不再出身世袭贵族或商贾豪门而是社会大众的“贤能”;同时,儒家社会中有关官员升降的铨叙权也由专门机关执掌,皇帝、宰相都不能随意录用和升降人。(2)就“圣贤”的监督而言,这涉及儒家社会中实行的下位者监督上位者的问责制度和德上法下的社会规范体系,这使得儒家社会不是实行自上而下的单向监督体系,而是对上位者提出更高的道德要求;在很大程度上,“尽其在我”的责任观要求上位者承担更大的社会责任,具有更高的道德要求,这就是儒家“德治”观的要旨。

   

   同时,为了保障上位者受到“德治”的真正约束,又必须存在一套独立“道统”。在传统儒家社会 “道统”的阐释权和发展权集中在“士”,“治统”的合理性在于接受和贯彻“道统”的思想;相应地,上位者就必须向“士”学习,并接受“士”的监督。事实上,传统儒家社会非常强调官僚的品性,帝王从小就要接受儒家经典的严格训练,那些通过考试进入仕途的士子也经受长期的儒学熏陶;正因如此,尽管传统儒家社会对上位者的正式监督制度往往显得不足,但由于上位者本身就存在着对经典儒说的敬畏之心,从而也会克制自身的贪欲和腐化。很大程度上,正是存在这样一整套的隐性的制度安排,保障了上位者的行为受到严格监督,保障了社会大众的利益得到关注;同时,即使上层社会政治发生了变动或更迭,但自成体系的“道统”却有助于社会保持长期稳定和有序发展,所谓“政统乱于上而道统犹存于下”。

   

   然而,由于受到这种商业伦理和市场权力的严重侵蚀,当前中国社会积极引进近现代西方社会日益偏盛的权利和权力观,而刻意抛弃传统儒家的义务和道德观;同时,儒家传统的全民政府思想又根深蒂固,从而迄今依然没有建立起现代西方社会中相对成熟的社会监督体系。结果,传统儒家的“德治”观在实践中就被严重曲解了:仅仅体现为上位者的行为毋须以法律或其他抗衡力量加以制约,却丢弃了应该以更高道德标准加以约束;这样,“德治”就蜕化为“人治”,从而造就上位者的无上特权。正因如此,在当前中国社会,一些上位者往往肆无忌惮地采取非道德的行为,却没有任何可以有效制约的力量或法律;相应地,在“上行下效”作用下,美好的“德治”当然也就行不通,并最终窒息了合作民主的发展。与此同时,随着市场经济的推行以及民主庸俗化的发展,传统社会中的伦理价值也迅速崩坏,功利风气急速膨胀,社会达尔文主义大师盛行,权力争斗不断升级,其结果就是,整个社会都会陷入一种掠夺性的失范状态。

   

   为什么会这样呢?这就涉及“道统”在现代社会的蜕化问题,也涉及现代社会中大众文化的庸俗化和媚俗化问题。从现代意义上讲,“道统”对“治统”的制约体现了“公众舆论”的力量,它源于知识分子对社会发展的探索,反映了社会大众对基本权利和利益分配的诉求。但是,正如哈贝马斯指出的,公共舆论在商业化社会已经逐渐分化为两者力量:(1)作为批判的力量,它使政治权力和社会权力的实施得以公开;(2)作为展示和操纵的力量,它仅仅是公开个人与机构、消费品与供货单。[28]同时,作为展示和操纵的力量,又有两种发展趋向:(1)公共舆论往往掌握在某些组织以及控制这一组织的权威人士之手,从而蜕化成某种“宣传”或“公共关系”,并通过种种的渠道塑造大众思想;(2)公共舆论在商业社会中塑造出文化和意识形态的一致性,并产生一种强大的庸俗专制力,排斥一切异己和反抗的力量,压制一切不同的意见和声音,并使得每个社会成员都只是被动地接受了现实社会和现实制度。显然,在这种情况下,真正的公共领域被消解了,从而也就不可能有真正的民主。为此,哈贝马斯强调,应该朝福利国家转变,将社会组织置于民主控制之下,并通过政党、媒体、行政机构的持续宣传来确保人们的参与。在某种意义上,哈贝马斯的观点也正体现了传统儒家的实践。

   

五、结语

 

   儒家传统中嵌入了高次元的民主精神,并由此衍生出四大制度安排:基于合作民主的政治协商体系、下位监督上位的问责制度、德上法下的社会规范体系和在下而不在上的道统观。相应地,要构设具有根植性的民主体系,进而为时下的有为政府夯实制度基础,当然也就应该积极从中汲取营养。事实上,随着社会的否定之否定式发展,儒家文化和制度传统也在当前中国社会潜滋暗长,中国共产党和政府都在努力挖掘并吸收儒家传统中的合理性制度安排,从而使得体现儒家民主精神的相应制度得到相当的重视和重塑。例如,各地政府的纪委书记不再由党委书记推荐或任命,相反,他可以监督级别更高的党委书记;党政官员也被要求交代其直系亲属,也被要求登记或公开财产;政治协商体系也在进行人员的甄别,并日益受到重视。下一步则需要进一步深化和落实“在下而不在上”的道统观,这是一个社会认知推进、制度优化和秩序稳固的基础。当然,由于受制于传统的苏联政党制,时下社会往往赋予那些实践中的政治领袖以某种卡里斯马色彩,进而往往将政治精英和知识精英相混同。同时,传统社会主义国家之所以会出现这种混同,往往又是基于特定的逻辑:社会主义伟大实践依赖于群策群力,需要充分集中全体党员和全体人民的智慧;既然这些智慧是集体性的,从而就不能为个人所专有,而政治领袖(党的领导人)则是这个集体的代表;相应地,集体智慧就以政治领袖的名义加以表示并传播,此时的政治领袖只是一个时代的精神体现或认知符号。不过,这种做法仍然存在不少问题。第一,思想从萌发到发展成熟,进而应用于社会实践,往往需要经历一个漫长的过程;而在此过程中,思想往往分散在不同学者的头脑中进行酝酿、提炼和系统化,这一过程往往无法集中和统一。第二,如果在思想的成长过程中进行集中和统一,只会窒息思想的形成和发展,导致思想的单一和偏至,进而就会造成破坏性的实践后果。显然,基于这些问题的审视,儒家弥足珍贵的“在下而不在上”之道统观就值得时代的重视和推进。

   

   (本文摘自《国家性质与政府功能:有为政府的理论基础》第12章,人民出版社2019年。)

   注释:

  

[1] 韦森:“探索人类社会经济增长的内在机理和未来道路”,载林毅夫:《新结构经济学:反思经济发展与政策的理论框架》,苏剑译,北京大学出版社2014年版,第75-76页。

   [2] 休谟:《休谟政治论文选》,张若衡译,商务印书馆2010年版,第27页。 

   [3] 埃尔金:“宪政主义的继承者”,载埃尔金、索乌坦编:《新宪政论》,周叶谦译,生活.读书.新知三联书店1997年版。

   [4] 徐复观:《中国人文精神之阐扬》,李维武编,中国广播电视出版社1996年版,第22页。

   [5] 钱穆:《中国历史精神》,九州出版社2012年版,第29页。

   [6] 卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第40页。

   [7] 钱穆:《国史新论》,生活.读书.新知三联书店2005年版,第98页。

   [8] 卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第96-97页。

   [9] 钱穆:《国史新论》,生活.读书.新知三联书店2001年版,第115页。

   [10] 卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第95页。

   [11] 很大程度上,卡里斯马魅性也源于一定的社会和文化基础,如传统的中国封建王朝就以儒家教义和汉族文化为基础。基于这种标准,元王朝和清王朝的卡里斯马魅性都大大不如其他王朝;相应地,它们在起用德行之士上就受到很大的牵制,而忠诚标准则得到更大程度的施行,这可以说明曾国藩等人为何难获朝廷大用的原因。

   [12] 哈耶克:《法律、立法与自由》(第2、3卷),邓正来等译,中国大百科全书出版社2000年版,第269-270页。

   [13] 钱穆:《国史新论》,生活.读书.新知三联书店2001年版,第115页。

   [14] 熊十力:《论六经.中国历史讲话》,中国人民大学出版社2006年版,第27页。

   [15] 罗尔斯:《正义论》,何怀宏译,中国社会科学出版社1988年版,第349页。

   [16] 钱穆:《文化与教育》,广西师范大学出版社2004年版,第78-79页。

   [17] 钱穆:《国史新论》,生活.读书.新知三联书店2001年版,第115页。

   [18] 卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第94-95页。

   [19] 德沃金:《至上的美德:平等的理论与实践》,冯克利译,江苏人民出版社2003年版,第419~421页。

   [20] 埃尔斯特:“导言”,载埃尔斯特主编:《协商民主:挑战与反思》,周艳辉译,中央编译出版社2009年版,第4页。

   [21] 甘贝塔:“‘Claro!’:论欢娱中的大男子主义”,载埃尔斯特主编:《协商民主:挑战与反思》,周艳辉译,中央编译出版社2009年版,第24页。

   [22] 钱穆:《国史新论》,生活.读书.新知三联书店2001年版,第94页。

   [23] 许倬云:《从历史看组织》,上海人民出版社2000年版,第22页。

   [24] 王岐山:《巡视是党内监督战略性制度安排彰显中国特色社会主义民主监督优势》,《人民日报》2017年7月17日。

   [25] 钱穆:《中国历代政治得失》,生活.读书.新知三联书店2001年版,第145页。

   [26] 参见钱穆:《中国历史精神》,九州出版社2012年版,第38页。

   [27] 钱穆:《民族与文化》,九州出版社2011年版,第13页。

   [28]哈贝马斯:《公共领域的结构转型》,曹卫东等译,学林出版社1999年版,第281页。

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