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张耀南 钱爽:中华“天下政制”及其当代价值

分类:
制度创新
来源:
2019/07/04 10:59
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   林存光先生论“中华政制”,以“大公政制”称之。其所谓“大公政制”,实即中华祖先“天下为公”之构想,含义有二。一是天子之权位属于一种公共性职位,应通过禅让方式授与圣德之人,而不是私授予子孙;反之,所谓“天下为家”则是指将天子之权位私传于子孙。二是天下为天下人所公有或共有。林先生说:“儒家大公政制的理想主要包括三方面的内容,一是政道之公,二是治道之公,三是天下治平或大同小康的社会理想目标诉求。”[1]

   林先生认为,由先秦诸子创发出的“大公政制”,“明显具有不同于由古希腊政治哲人所创立和发展出的西方古典政治思考方式与传统的鲜明特色。中国古人之天下观念,其含义‘略近欧洲中世初期之世界帝国’,但与古希腊之城邦理念及近代民族国家之观念均极为不同”[1]。

   林先生此观察很重要,但“大公政制”一词,强调了“天下为公”构想中“公”之一面,却遮蔽了其中更为重要的“天下”之一面。笔者以为,与其以“大公政制”指称“中华政制”,不如以“天下政制”指称之。此“天下政制”,正好是相对于欧西“国家政制”而说,同时又是超越欧西“国家政制”的。

   “天下主义”是儒家之基本价值观,亦是其他各家之基本价值观。儒家方面,如《礼记·礼运》“大道之行也,天下为公”“今大道既隐,天下为家”等言,均是立足于“天下”而观。“四书”中之《大学》所谓“三纲八目”,对于儒家之“天下主义”有层次分明、逻辑严谨之表达。道家方面,《老子》“以天下观天下”之构想告诉我们,“全球治理”乃是一种独立治理模式,非仅为“国家治理”之放大或延伸。老子“小国寡民”之构想,正是通向其“天下主义”之步骤与环节。法家方面,《慎子·威德》以“全球治理”之领袖,名曰“天子”;“国家治理”之领袖,名曰“君”;“地方治理”之领袖,名曰“长”。“全球治理”显然是独立于“国家治理”的。兵家方面,《六韬·文韬》与《六韬·武韬》均讲“天下非一人之天下,乃天下之天下,同天下之利者则得天下,擅天下之利者则失天下”。

   大师钱穆以为中华祖先之“天下主义”,乃是超越“国家主义”之一种全球视野:“中国古代人,一面并不存在着极清楚极显明的民族界线,一面又信有一个昭赫在上的上帝,他关心于整个下界整个人类之大群全体,而不为一部一族所私有。从此两点上,我们可以推想出他们对于国家观念之平淡或薄弱。因此他们常有一个‘天下观念’超乎国家观念之上。他们常愿超越国家的疆界,来行道于天下,来求天下太平。”[2]47-48以“天下主义”超越“国家主义”,乃是中华祖先之基本价值观。赵汀阳先生以“世界观”三字指称此种“天下主义”,认为欧西哲学中没有完整意义上之“世界观”,只有“国家观”,只有“基于国家尺度”之利益观、价值观、制度设想。“由于文化上的偶然,中国最早思考了世界制度的问题,即‘天下理念’。中国的‘天下’概念是严格具有世界眼光的世界理念,即能够达到老子标准‘以天下观天下’”[3]。

   

   一、《周礼·天官冢宰》之构想

   

   《周礼·天官冢宰》云:“惟王建国,辨方正位,体国经野,设官分职,以为民极。乃立天官冢宰,使帅其属而掌邦治,以佐王均邦国。”[4]639其先论“六典政制”,影响后世极深远:“大宰之职,掌建邦之六典,以佐王治邦国:一曰治典,以经邦国,以治官府,以纪万民;二曰教典,以安邦国,以教官府,以扰万民;三曰礼典,以和邦国,以统百官,以谐万民;四曰政典,以平邦国,以正百官,以均万民;五曰刑典,以诘邦国,以刑百官,以纠万民;六曰事典,以富邦国,以任百官,以生万民。”[4]645

   在“六典政制”框架下,再讲“以八法治官府”[4]645,“以八则治都鄙”[3]646,“以八柄诏王驭群臣”[4]646,“以八统诏王驭万民”[4]646。以上“八法”“八则”“八柄”“八统”,可合称“四八方案”。紧接“四八方案”者,则为“五九方案”:“以九职任万民”“以九赋敛财贿”“以九式均节财用”“以九贡致邦国之用”“以九两系邦国之民”[4]647-648。

   学者们大都已意识到,《周礼·天官冢宰》这一套“政制架构”,是“一部治国纲领,确实展现了先秦时代较为完善的官制体系和丰富的治国思想”。认为大学者孙诒让作《周官政要》,证明《周礼》所蕴涵的“治国之道不逊于西方”[5]。但却没有认识到,《天官·冢宰》这一套“政制架构”,不只是“治国之道”,更是“平天下之道”;其根本意义,不在谋“治国”,而在谋“平天下”。

   其开篇所讲“惟王建国”,不是“雅典政制”意义上之“邦国”,而是“封邦建国”,是超越“邦国”之天下视野;所讲“辨方正位,体国经野”,不是针对某一特定“邦国”,而是针对“万国”而言的:所讲“设官分职,以为民极”,不是针对某一特定“邦国之民”,而是针对“万国之民”而言的。这样的“天下”视野,是在“雅典政制”中见不到的。

   其“六典架构”亦然,均是“以佐王治邦国”,“治邦国”即是“治万国”,“治万国”即是“平天下”。治典“经邦国”即“经万国”,“纪万民”即“纪万国之民”;教典“安邦国”即“安万国”,“扰万民”即“扰万国之民”;礼典“和邦国”即“和万国”,“谐万民”即“谐万国之民”;政典“平邦国”即“平万国”,“均万民”即“均万国之民”;刑典“诘邦国”即“诘万国”,“纠万民”即“纠万国之民”;事典“富邦国”即“富万国”,“生万民”即“生万国之民”。全部都是超越“邦国”之“天下”视野。后来唐玄宗(685-762)诏修“六典”,手写六条,曰理典、教典、礼典、政典、刑典、事典,将“治典”改为“理典”,但“平天下”之格局未变。

   谢茂松先生论《周礼·天官冢宰》之“政制架构”,是以“治国”为立足点,视野太小。但就算从“治国”层面而观,他也看出“中华政制”优于“希腊政制”。他认为,“从《周礼》可见三千年(前)的周代官制至为成熟、发达,这是西方古希腊小城邦所完全没有的,希腊有的只是柏拉图在其《理想国》中想象一个理想国”,又说周朝集夏商礼乐文明之大成,“远远超越哲学王统治,是柏拉图的想象力所完全不能想象的”[6]。

   

   二、《礼记·王制》之构想

   

   《礼记·王制》之“政制架构”,同样不只是“治国之道”,而是“平天下之道”。其根本意义,同样不在谋“治国”,而在谋“平天下”。

   吾人可将《礼记·王制》之“政制架构”,重构为以下九大制度:社会与分配制度、土地与封建制度、行政与选官制度、教育与教化制度、礼仪制度、丧祭制度、协和万邦制度、司法制度及养老与福利制度。

   1.社会与分配制度

   核心是五等制。“王者之制禄爵,公侯伯子男,凡五等。诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士,凡五等”[7]1321-1323。“方伯为朝天子,皆有汤沐之邑于天子之县内,视元士。诸侯世子世国,大夫不世爵。使以德,爵以功,未赐爵,视天子之元士,以君其国。诸侯之大夫,不世爵禄”[8]1348。“古者:公田,借而不税。市,廛而不税。关,讥而不征。林麓川泽,以时入而不禁。夫圭田无征。用民之力,岁不过三日。田里不粥,墓地不请”[8]1337-1338。

   2.土地与封建制度

   核心是九州制。“凡四海之内九州,州方千里。……凡九州,千七百七十三国。天子之元士、诸侯之附庸,不与”[7]1323-1324。“名山大泽不以朌,其余以禄士,以为闲田”[7]1324。或者,“名山大泽不以封,其余以为附庸闲田。诸侯之有功者,取于闲田以禄之;其有削地者,归之闲田”[8]1348。意思是名山大泽不作封地用,剩下土地,或者作为大诸侯国之附庸,或者作为闲田。诸侯有功,就从闲田中拿出土地作为封赏;诸侯有罪,其被削去的土地则并入闲田。

   3.行政与选官制度

   核心是选举、考聘与巡视制度。“凡官民材,必先论之。论辨,然后使之,任事,然后爵之,位定,然后禄之。爵人于朝,与士共之。刑人于市,与众弃之”。“诸侯之于天子也,比年一小聘,三年一大聘,五年一朝”[7]1327。年终之时,天子接受百官批评,同时百官接受天子质询:“大史典礼,执简记,奉讳恶,天子斋戒受谏。司会以岁之成,质于天子,冢宰斋戒受质。大乐正、大司寇、市三官以其成,从质于天子。大司徒、大司马、大司空斋戒受质。百官各以其成,质于三官。大司徒、大司马、大司空以百官之成,质于天子,百官斋戒受质。然后休老劳农,成岁事,制国用”[8]1345。至于巡视,规定“天子五年一巡守”:二月,东巡守至于岱宗,祀山川,觐诸侯,观民风,考时月,正礼乐衣服等等;五月,南巡守至于南岳,如东巡守之礼;八月,西巡守至于西岳,如南巡守之礼;十一月,北巡守至于北岳,如西巡守之礼[7]1327-1328。

   4.教育与教化制度

   核心是四教、六礼等制度。“天子命之教,然后为学。小学在公宫南之左,大学在郊。天子曰辟雍,诸侯曰頖宫”[8]1332。小学设在王宫东南,大学设在郊外。所谓“立四教”,就是“顺先王诗书礼乐以造士”,办法是:“春、秋教以礼乐,冬、夏教以诗、书。王大子、王子、群后之大子、卿大夫元士之适子、国之俊选,皆造焉”[8]1342。有不听教者,天子令三公、九卿、大夫、元士齐集大学以礼仪感化之;再不听,天子亲训之;还不听,天子先自责,后流放之,终身不再录用。优秀者则官之,“任官然后爵之,位定然后禄之”[8]1343。此外就是“修六礼以节民性,明七教以兴民德,齐八政以防淫,一道德以同俗,养耆老以致孝,恤孤独以逮不足,上贤以崇德,简不肖以绌恶”,不断造就从“秀士”到“选士”,到“俊士”,到“造士”,再到“进士”(进士可授官爵)之各级各类人才。

   5.礼仪制度

   核心是六礼、七教、八政等制度。“六礼”分别为冠、昏、丧、祭、乡、相见,“七教”分别为父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客,“八政”分别为饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制[8]1348。此外还有“男子由右,妇人由左,车从中央”“父之齿随行,兄之齿雁行,朋友不相逾”“轻任并,重任分,班白不提挈”等等之“道路礼仪”,“大夫祭器不假,祭器未成,不造燕器”等等之“祭器礼仪”[8]1347,以及“豺祭兽,然后田猎,鸠化为鹰,然后设罻罗,草木零落,然后入山林,昆虫未蛰,不以火田,不麛,不卵,不杀胎,不妖夭,不覆巢”[8]1333等等之“田猎礼仪”。

   6.丧祭制度

   如“天子七日而殡,七月而葬。诸侯五日而殡,五月而葬。大夫、士、庶人,三日而殡,三月而葬”“三年之丧,自天子达庶人”“不封不树,丧不贰事,自天子达于庶人”“丧从死者,祭从生者”“支子不祭”[8]1334等等之丧制。如天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙、士一庙,“庶人祭于寝”[8]1335等等之庙制。又如“天子诸侯宗庙之祭,春曰礿,夏曰禘,秋曰尝,冬曰烝”“天子祭天地,诸侯祭社稷,大夫祭五祀”“天子犆礿,祫 禘,祫尝,祫烝,诸侯礿则不禘,禘则不尝,尝则不烝,烝则不礿”“天子社稷皆大牢,诸侯社稷皆少牢”“诸侯无故不杀牛,大夫无故不杀羊,士无故不杀犬豕,庶人无故不食珍”“庶羞不逾牲,燕衣不逾祭服,寝不逾庙”[8]1335-1337等等之祭制。

   7.协和万邦制度

   核心是强调“修其教不易其俗,齐其政不易其宜”。云:“凡居民材,必因天地寒暖燥湿,广谷大川异制,民生其间者异俗:刚柔轻重迟速异齐,五味异和,器械异制,衣服异宜。修其教不易其俗,齐其政不易其宜。”[7]1338又云:“中国、夷、蛮、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、备器,五方之民,言语不通,嗜欲不同。达其志,通其欲,东方曰寄,南方曰象,西方曰狄鞮,北方曰译。”[8]1338目标就是协和万邦:“凡居民,量地以制邑,度地以居民。地、邑、民、居,必参相得也。无旷土,无游民,食节事时,民咸安其居,乐事劝功,尊君亲上,然后兴学。”[8]1338-1339

   8.司法制度

   核心是三刺、五刑、四诛等制度。强调“司寇正刑明辟,以听狱讼,必三刺”,就是在审理时一定听取群臣、群吏、民众三方面之意见,以求断案得当;同时强调“正”“大司寇”“三公”“王”[8]1343-1344四级审理制,保证万无一失。“五刑之讼,必原父子之亲、立君臣之义以权之,意论轻重之序、慎测浅深之量以别之,悉其聪明、致其忠爱以尽之”[8]1343。“四诛”则是指不接受申诉的四种情况:“析言破律,乱名改作,执左道以乱政,杀。作淫声、异服、奇技、奇器以疑众,杀。行伪而坚,言伪而辩,学非而博,顺非而泽,以疑众,杀。假于鬼神、时日、卜筮以疑众,杀。此四诛者,不以听。”[8]1344

   9.养老与福利制度

   云:“凡养老:有虞氏以燕礼,夏后氏以飨礼,殷人以食礼,周人修而兼用之。五十养于乡,六十养于国,七十养于学,达于诸侯。”[8]1345强调分年龄段,给予不同对待,如“五十杖于家,六十杖于乡,七十杖于国,八十杖于朝;九十者,天子欲有问焉,则就其室,以珍从”[8]1346,以及“八十者一子不从政,九十者其家不从政,废疾非人不养者一人不从政,父母之丧三年不从政,齐衰、大功之丧三月不从政,将徙于诸侯三月不从政,自诸侯来徙家期不从政”[8]1346之类。又强调对于弱势群体之无限救助:“少而无父者谓之孤,老而无子者谓之独,老而无妻者谓之矜,老而无夫者谓之寡。此四者,天民之穷而无告者也,皆有常饩。瘖、聋、跛、躃、断者、侏儒、百工,各以其器食之”[8]1347。意思是无条件救助孤、独、矜、寡、哑吧、聋子、一足瘸者、两足俱废者、肢体残缺者、躯体矮小者以及各种手艺人。

   以上各项制度,无一不超越国家视野,而指向“平天下”之目标。

   

   三、《荀子·王制》之构想

   

   《荀子·王制》所论第一套政制,就是选举制度,起“请问为政”句,迄“夫是之谓天德,王者之政也”句。核心思想是“贤能不待次而举,罢不能不待须而废,元恶不待教而诛,中庸民不待政而化”[9]94。

   其第二套政制,就是听政制度,起“听政之大分,以善至者待之以礼,以不善至者待之以刑”句,迄“传曰:治生乎君子,乱生乎小人。此之谓也”句。核心思想是“公平者,职之衡也;中和者,听之绳也”“其有法者以法行,无法者以类举,听之尽也”[9]95-96。强调公正是处理政事之准则,宽严适中是处理政事之准绳。

   其第三套政制,就是礼义制度,起“分均则不偏,势齐则不壹,众齐则不使”句,迄“聚敛者,召冠肥敌、亡国危身之道也,故明君不蹈也”句。核心思想是“修礼者王,为政者强,取民者安,聚敛者亡。故王者富民,霸者富士,仅存之国富大夫,亡国富筐箧、实府库”[9]96-98。

   其第四套政制,就是王道制度。“王夺之人,霸夺之与,强夺之地。夺之人者臣诸侯,夺之与者友诸侯,夺之地者敌诸侯。臣诸侯者王,友诸侯者霸,敌诸侯者危。用强者,人之城守,人之出战,而我以力胜之也,则伤人之民必甚矣。伤人之民甚,则人之民恶我必甚矣。人之民恶我甚,则日欲与我斗。人之城守,人之出战,而我以力胜之,则伤吾民必甚矣。伤吾民甚,则吾民之恶我必甚矣。吾民之恶我甚,则日不欲为我斗。人之民日欲与我斗,吾民日不欲为我斗,是强者之所以反弱也。地来而民去,累多而功少,虽守者益,所以守者损,是以大者之所以反削也。诸侯莫不怀交接怨,而不忘其敌,伺强大之间,承强大之敝,此强大之殆时也。知强大者,不务强也,虑以王命,全其力,凝其德。力全则诸侯不能弱也,德凝则诸侯不能削也,天下无王霸主,则常胜矣。是知强道者也”[9]98-99。核心思想是“知强大者不务强”,强者之道的关键是“全其力、凝其德”。

   高于强者之道、霸者之道的,是王者之道:“彼王者不然。仁眇天下,义眇天下,威眇天下。仁眇天下,故天下莫不亲也;义眇天下,故天下莫不贵也;威眇天下,故天下莫敢敌也。以不敌之威,辅服人之道,故不战而胜,不攻而得,甲兵不劳而天下服,是知王道者也。”荀子高看王者之道,却又并不否定强者之道与霸者之道,而是主张三道并用:“知此二具者,欲王而王,欲霸而霸,欲强而强矣。”[9]100

   又论及“王者之人”“王者之制”“王者之论”“王者之法”等等。“王者之人”之特色是“有原”,表现为“饰动以礼义,听断以类,明振毫末,举措应变而不穷”;“王者之制”之特色是“复古”,表现为“道不过三代,法不贰后王”“声则凡非雅声者举废,色则凡非旧文者举息,械用则凡非旧器者举毁”;“王者之论”之特色是“定论”,表现为“无德不贵,无能不官,无功不赏,无罪不罚”“朝无幸位,民无幸生”;“王者之法”之特色是“人师”,即为人师表,表现为“四海之内若一家”“近者不隐其能,远者不疾其劳,无幽闲隐僻之国,莫不趋使而安乐之”[9]101-102。

   其第五套政制,就是化外制度。“北海则有走马吠犬焉,然而中国得而畜使之;南海则有羽翮齿革曾青丹干焉,然而中国得而财之;东海则有紫鱼盐焉,然而中国得而衣食之;西海则有皮革文旄焉,然而中国得而用之。故泽人足乎木,山人足乎鱼,农夫不斫削不陶冶而足械用,工贾不耕田而足菽粟。故虎豹为猛矣,然君子剥而用之。故天之所覆,地之所载,莫不尽其美、致其用,上以饰贤良,下以养百姓而安乐之。夫是之谓大神。诗曰:天作高山,大王荒之;彼作矣,文王康之。此之谓也”[9]102-103。核心理念是“中国得而畜使之”“中国得而财之”“中国得而衣食之”“中国得而用之”,化天下一切“以养百姓而安乐之”。

   其第六套政制,就是君子制度。强调“天地生君子,君子理天地”,认为“君子者,天地之参也,万物之总也,民之父母也”[9]103-104。

   其第七套政制,就是群分制度。强调“人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物”[9]104-105。

   其第八套政制,就是有余制度。强调“春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食”、“污池、渊沼、川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用”、“斩伐养长不失其时,故山林不童而百姓有余材也”[9]105。

   其第九套政制,就是序官或职分制度。强调宰爵、司徒、司马、大师、司空、治田、虞师、乡师、工师、伛巫、跛击、治市、司寇、冢宰、辟公,直至王,各就其位,各司其职,王则完成其“全道德,致隆高,綦文理,一天下,振毫末,使天下莫不顺比从服”之职[9]106-108。

   其第十套政制,就是善择王、霸、安存、危殆、灭亡“五等”之制度。认为“具具而王,具具而霸,具具而存,具具而亡”,故“此五等者,不可不善择也”。“王、霸、安存、危殆、灭亡之具也。善择者制人,不善择者人制之;善择之者王,不善择之者亡。夫王者之与亡者,制人之与人制之也,是其为相县也亦远矣”[9]109-112。

   《史记》载李斯“乃从荀卿学帝王之术”,荀子“帝王之术”,践行于李斯①。彭林论“荀子模式”,认为《周礼》“六典”之说乃是本于荀子之构想:“《周礼》六典,以教典扰万民,以礼典谐万民,以刑典纠万民,三者相辅相成,组成了重教化、隆礼义、慎刑罚的治民思想体系。这一体系正是以荀子‘礼本刑用’的精神为底本,增益补苴,精心设计而成的。”[10]

   李平亦持相近见解,说:“最终,具有礼法合流色彩的荀子以最大化妥协的态度融会道法学,提供了以礼统法的新模式。经历韩非的过激尝试,荀子模式最终在董仲舒那里获得了落实,至此先秦礼法之争方告终结。”[11]

   

   四、“一国两制”还是“一国三制”

   

   最早将“双轨政治”这一概念用于中华社会政治分析的,应是费孝通先生。他在《乡土中国》《乡土重建》和《皇权与绅权》等著作中认为,传统中国社会之治理,通过两条平行的轨道进行:一条是自上而下中央集权的专制体制轨道,它以皇帝(君主)为中心,建立起一整套官僚体系,由官员与知识分子实施具体治理,最后可达县一层(“皇权不下县”);另一条是基层组织自治之民主体制轨道,它由乡绅等乡村精英进行治理,绅士阶层是乡村社会之实际“统治阶级”,而宗族是士绅进行乡村治理之组织基础。在此“双轨政治”形态下,两千多年中华统治之“合法性和有效性”,得以长期维系[12-13]。此种“双轨政治”模式之形成与有效运转,给予我们诸多历史和现实启示[14]。

   费先生所说“双轨”,一条是自上而下之中央体制轨道,它以皇帝为中心直达县一层;一条是基层自治之民主体制轨道,由乡绅等乡村精英、宗族进行乡村治理。可以看出,费先生所谓“一国两制”,依然是局限于“郡县制”,是“郡县制”内部之“双轨政治”或“一国两制”。

   此种观察之局限性很大,不合于历史上中华祖先“天下政制”之现实。实际上,中华“天下政制”,乃是由“郡县制”“封建制”“宗藩制”混合而成的一个“一国三制”。

   历史上有关“郡县制”与“封建制”关系之讨论颇多。顾炎武《日知录》卷二十二“郡县”条就说:“则当春秋之世,灭人之国者,固已为县矣。”[15]这就告诉我们,在秦以降“寓封建于郡县”之前,中华祖先已经先经历了一个“寓郡县于封建”之阶段。王夫之在《读通鉴论》“秦始皇”一节,认为“郡县制”并非因秦始皇“私心”而起:“郡县之制,垂二千年而弗能改矣,合古今上下皆安之,势之所趋,岂非理而能然哉?”[16]1又说:“郡县者,非天子之利也,国祚所以不长也;而为天下计,则害不如封建之滋也多矣。呜呼!秦以私天下之心而罢侯置守,而天假其私以行其大公,存乎神者之不测,有如是夫!”[16]2

   在王夫之看来,“郡县制”并非理想之政制,“天子孤立无辅,祚不永于商周”,集权式治理无助于延续国祚;同样“封建制”也并非不合时宜,始终有其积极意义所在。行郡县还是行封建,关键看是否合乎“理”与顺乎“势”。所以表面上王夫之是“抑封建扬郡县”之代表人物,实际上他是“封建郡县混合论者”。他说:“郡县之与封建殊,犹裘与葛之不相沿矣。古之乡三年而宾兴,贡士唯乡大夫之所择,封建之时会然也。”[17]

   秦始皇强力推行以“郡县制”为核心的“一国一制”,只维持了很短时间即消亡。从汉武帝开始,即众建王侯,将“封建”元素”融入“郡县”政制中。从此“一国两制”就在中华历史上实际存在,从未真正分离过,以此消彼长、此起彼落为常态。顾炎武倡“寓封建之意于郡县之中”,既是其理论主张,亦是中华历史现实之描绘。他说:“知封建之所以变而为郡县,则知郡县之敝而将复变……然则尊令长之秩,而予之以生财治人之权,罢监司之任,设世官之奖,行辟属之法,所谓寓封建之意于郡县之中,而二千年以来之敝可以复振。后之君苟欲厚民生,强国势,则必用吾言矣。”[18]对此渠敬东先生分析说:“而郡县体制中,则要把县级及以下的行政从庞大的官僚体系中解放出来,在集权体制下建立一种地方社会‘皇权无为、衙门无讼’的治理传统。”[19]

   “把县级及以下的行政从庞大的官僚体系中解放出来”,仅止于此,还不是真正意义上“双轨治理体系”或“一国两制”,而是“郡县制”这种“一国一制”格局下之基层制度安排。所以说渠敬东先生并没有真正明了王夫之、顾炎武等“寓封建之意于郡县之中”宏大构想之精义。“郡县与封建混合”之“一国两制”,绝不只是“把县级及以下的行政从庞大的官僚体系中解放出来”,而是把某些区域从上到下全部解放出来,如当今港澳之作为特别行政区。

   “一国两制”之外,还有一个“一国三制”问题,即在“郡县制”“封建制”之外,还有一个“宗藩制”,合并使用,就是“一国三制”。据渠敬东文,黄宗羲已经发现此一重大议题,他称为“边疆治理中的封建问题”,实际上就是“宗藩”问题②。“宗藩制”作为一种政制,落实下来,就是所谓“兴灭继绝”。“兴灭继绝”亦是包含于中华“天下政制”中之一项根本制度。

   “兴灭继绝”在《论语·尧曰》中表述为:“兴灭国,继绝世,举逸民,天下之民归心焉。”“灭国”是指已亡之藩国,“绝世”是指中断之统绪。藩国已亡,重建之,此之谓“兴灭国”;统绪已断,重续之,此之谓“继绝世”。可知“兴灭继绝”乃是属于“亚全球治理”之层面。

   “兴灭继绝”在《中庸·问政章》乃是治国平天下“九经”之一。“九经”分别为“修身”“尊贤”“亲亲”“敬大臣”“体群臣”“子庶民”“来百工”“柔远人”“怀诸侯”。最高一“经”是“怀诸侯”,其含义就是“继绝世,举废国,治乱持危,朝聘以时,厚往而薄来”。这是“兴灭继绝”之另一种表述。

   “兴灭继绝”之基础是“罪己”,而不是“罪人”。《论语·季氏》所谓“远人不服,则修文德以来之”,此之谓也。要求谁“修文德”?当然是要求宗主自己“修文德”,这才是“罪己”。通过“罪己”来让“远人”服,而不是通过“罪人”威逼其“服”,这才叫“兴灭继绝”。

   这个原理在《国语·周语》中是这样表述的:“日祭,月祀,时享,岁贡,终王,先王之训也。有不祭则修意,有不祀则修言,有不享则修文,有不贡则修名,有不王则修德,序成而有不至则修刑。”[20]此处所有“修”字,都是针对宗主,而非针对藩国。“修意”“修言”“修文”“修名”“修德”“修刑”等等,均是“罪己”,而非“罪人”。

   至晚清,此项核心理念受到欧西“殖民主义”之严峻挑战。李鸿章坚持以“兴灭继绝”之核心理念处理“琉球问题”,结果导致琉球被日式“殖民主义”直接占领。观整个交涉过程,清廷和李鸿章始终固守“兴灭继绝”之底线,即使最终无法抵御“殖民主义”,也决不加入其中,把中华降格到“狗咬狗”之地位。

   

   五、“天下政制”之价值观基础及当代价值

   

   中华“天下政制”之价值观基础,约有如下数端。

   第一,贤能主义与精英主义。中华“天下政制”,始终把“贤能”与“精英”摆在第一位,其政制,是“贤人政制”而非“庸众政制”。判分“贤能”与“精英”之法,不在“票选”与“人数多寡”,而在“乡举里选”与“考选”。

   第二,可持续主义与长久主义。中华“天下政制”,始终把“可久”“可大”“可新”摆在第一位”,其政制构建之终极诉求,必是“大”与“久”与“新”,而非一时一地之“富”与“强”。

   第三,混和主义与三极思维。中华“天下政制”,始终把“和”与“混”摆在第一位,其政制,非“单一政制”,而是“混和政制”。确切言之,就是“郡县制”“封建制”“宗藩制”三制之“混和”。是《易经》“六爻之动,三极之道”思想,在政治与政制领域之运用。

   第四,文化主义与柔弱主义。中华“天下政制”,始终把“文”与“柔”摆在第一位,其政制,“尚文”而非“尚武”,“尚柔”而非“尚刚”;其终极信念,是相信“软法”(礼)比“法”更重要、更有效,“自律”比“他律”更重要、更有效。

   第五,天下主义与世界主义。中华“天下政制”,始终把“天下”与“世界”摆在第一位,其政制构建之立足点,不在“国家”,而在“超国家”,不在“民族”,而在“超民族”。其终极信念,是“国家”之上有“天下”,“民族”之上有“世界”,不是“以国观天下”,而是“以天下观天下”。

   第六,天—君—民循环生克主义。中华“天下政制”,始终把“天”放在“君”之上,相信“君”非至上,相信“屈君而伸天”“屈天而伸民”“屈民而伸君”三大核心理念“春秋大义”。故其决策机制必是“天—君—民”三位一体,其中“天”之权重又大于“君”与“民”。“天”之核心内涵,其实就是“道统”。“天下政制”之哲学基础,就是坚信道统尊于政统、道统构建政统、道统校正政统,一句话,“道统驯服政统”③。同时,“理”与“教”始终摆在第一位,换言之,其政制必是立于“道义高地”而构建。

   以上“天下政制”之价值观基础,于当今人类,并未过时。当今时代,“民族主义”与“国家主义”已趋极端,走入死胡同了。人类将来之发展,若不参鉴中华“天下政制”及其价值观,恐无前途。

   中华祖先始终立足于“天下政制”而发言,周公提出的是“天下政制方案”,荀子提出的同样是“天下政制”方案:

   天下者,至重也,非至强莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至众也,非至明莫之能和。此三至者,非圣人莫之能尽,故非圣人莫之能王。圣人,备道全美者也,是县天下之权称也。……故可以有夺人国,不可以有夺人天下;可以有窃国,不可以有窃天下也。可以夺之者,可以有国,而不可以有天下;窃可以得国,而不可以得天下。是何也?曰:国,小具也,可以小人有也,可以小道得也,可以小力持也;天下者,大具也,不可以小人有也,不可以小道得也,不可以小力持也。国者,小人可以有之,然而未必不亡也;天下者,至大也,非圣人莫之能有也[21]。

   以荀子之视野,而观苏格拉底、柏拉图、亚里士多德直至卢梭等之“政制”构想,他们完全停留在荀子所谓“国”制层面、“小具”层面、“可以小人有也,可以小道得也,可以小力持也”层面④。中华“天下政制”,可以接纳欧西“国家政制”之优长。欧西先哲基于“国家政制”而立论,患有“规模恐惧症”,中华祖先则应之以“天下政制”方案,力图把“国家边界”推向无限。这正是中华祖先“政制方案”与欧西祖先“政制方案”之根本不同。

   注释:

   ①北宋苏轼《荀卿论》云:“其父杀人报仇,其子必且行劫。荀卿明王道,述礼乐,而李斯以其学乱天下,其高谈异论有以激之也。”苏轼以为荀子原来有“天下主义”思想,但被李斯用“小”了。

   ②渠敬东云:在帝国政治中,如果说顾炎武注意到了郡县治理中的封建问题,那么黄宗羲则发现了另一个重大议题,即边疆治理中的封建问题。参见渠敬东.中国传统社会的双轨治理体系——封建与郡县之辨[J].社会,2016.2,CJS,第36卷:1-31.

   ③参见吴欢.儒家道统论中的“训政”思想初探[J].哈尔滨工业大学学报(社会科学版),2013年第15卷第4期,第33-40页。赵汀阳对于“天下政制”之决策程序,有深入、独到之研究。参见赵汀阳.箕子的忠告[J].哲学研究,2017(6).赵先生将“箕子模式”称为“商议民主”“天意加权民主”“知识加权民主”等等,似均不如用《尚书》原字,称为“大同政制”为好。

   ④关于苏格拉底、柏拉图、亚里士多德直至卢梭倡导“小国寡民”“小具”(点状城邦)之“国家政制”构想,可参阅如下文献:吴稼祥:《公天下——多中心治理与双主体法权》,广西师范大学出版社2013年1月第一版,第39页;柏拉图:《理想国》第四卷,郭斌和、张竹明译,商务印书馆,1986年,第137页;柏拉图:《法律篇》第五卷,张智仁、何勤华译,上海人民出版社,2001年,第148页;苏力:《大国及其疆域的政制构成》,《法学家》,2016年第1期,28-44页;亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆,1996年,第355-356页;卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆,2005年,第123页;秋风:《超大规模与中国治理之道》,《读书》2013年第五期;雷海燕:《略论中国与古罗马早期王政的差异》,《湖南科技学院学报》,2018年第29卷第10期。

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