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何兆武:一条通向康德体系的新路————读《论优美感与崇高感》

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好学者集
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2019/09/12 09:31
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        一

      《论优美感与崇高感》是1763年康德撰写的一篇长文,次年在哥尼斯堡以单行本出版,题名为《对优美感与崇高感的考察》。

      这部书有两种中文译本:解放前胡仁源译本和解放后蓝公武译本。这两种译文中国读者读起来简直有如天书,比康德的原文还难懂。①而恰好这本书是大学里读康德哲学的第一本必读书。三十年代初,何其芳在北大哲学系做学生时,就曾有“康德是个没趣的人”之叹,这其实也是大多数中国读者一直因袭的看法。不但一般读者,就连哲学专业者大抵也只读他的《纯粹理性批判》(第一批判)或者还有《实践理性批判》(第二批判),所以得出以上印象也就不足为奇。

      我时常想,假如我们能从另一条途径去读康德,先读(或者哪怕是后读)他的第三批判——即代表他晚年力图打通天人之际的《判断力批判》以及所谓的第四批判即《历史理性批判》,再加上某些前批判时期的作品——当然,首先是这部《论优美感与崇高感》,也许还有《自然通史和天体理论》以及《一个通灵者的梦》,那么我们大概就会看到另一个更有趣味的康德,而且更近于康德这个人和这位哲学家的真实面貌。批判哲学就像是一组哲学的《神曲》,它要带着你遍游天地人三界:第一批判带你游现象世界,第二批判带你游本体世界,最后第三批判则是由哲学的碧德丽采(Beatrice)——美——把你带上九重天。哲学虽然包括三界,但是只有“无上天”(Empyrean paradise)才是统合三界的最后归宿。

      赫德尔(Herder)是康德的学生,两人后来虽然在历史哲学问题上意见相左,并有龃龉,但赫德尔对《论优美感与崇高感》一书却给予了高度的评价。他写道:

      “康德整个是一个社会观察家,整个是一个完美的哲学家。……人和人性之中的伟大和美丽、两性的气质和动机、德行,以及还有民族性;——这些就是他的世界,他非常之精密地注意到了细微的阴影,非常之精密地分析了最为隐蔽的动机,并且非常之精密地勾划出了许多细微的遐想,——他整个就是人道之优美与崇高的哲学家。在这种人性哲学上,他是一位德国的沙夫斯柏里”。②

      这一总结和评价,是很有代表性的。此书所展现的康德,并不是一个枯涩无味的逻辑学家,单纯做着概念的推导,而是对人性的丰富多彩(及其不足)充满着细腻敏锐的感觉,而这一点对于了解康德的全部思想理论是至关重要的。康德的哲学,和那些仅根据《纯粹理性批判》构想康德的人们的印象相反,乃是从大量科学知识和对人生的灵心善感中概括、总结和提炼出来的一个理论体系。这位宣扬“最高指令”(Kategorische Imperative)的人,并不是一个对生命的情操和感受茫然无知或无动于衷的人。把这些和他的三大批判联系起来看,我们庶几可以接触到他思想中一脉相承的线索,否则我们对其批判哲学的理解就难免是片面的。本书的一些提法,如天人之际,道德的至高无上且日新又新、事物的流变不居但又有普遍常在的成分等等,可供我们与他后来的批判体系相参照。由此,我们对他的全部思想发展的历程可以有一个更好的理解。

        二

      当代有些研究中国哲学的学者,每好谈天人合一为中国思想的特征,其实这是一种无征不信、似是而非之说,因为古今中外一切哲学讲到最后,没有一家不指向天人合一,宇宙和人生最后终究要打成一片,天道、人道终究不可不一以贯之,可以说,凡不如此就不是哲学。问题只在于每个人有其不同讲法,这就成其为不同的哲学。康德毕生只写过两部美学著作,一部是他晚年集其理论之大成、力图打通天人之际(也就是天人合一)的大著《判断力批判》,另一部则是在此前二十七年所写的这篇《论优美感和崇高感》。从前批判时期的《论优美感和崇高感》中,我们可以看到他怎样考察和解释“人性”、考察和理解“美”,并且我们还可以由上述两书的比较,看到他思想的发展演化的轨迹。

      《论优美感和崇高感》全书共四节,第一节正面论述优美与崇高的性质,但如蜻蜓点水,并没有着意深入地分析和发挥,也没有多少哲学推理可言,它只是一个楔子。重点在后面三节,但大抵都是作为经验的描述和归纳。第二节是谈这两种美感在人性中的一般表现及其特征,第三节论两性之美的不同,第四节论不同的民族性。康德随手拈来各种事例,妙趣横生,例如他谈到女性之美,谈到西班牙人那种唐•吉诃德式的斗牛精神,等等。一个哲学家本来并不必一定要站在学院的讲坛之上,道貌岸然地宣读自己的高头讲章。道是无所不在的,所以讲道的方式应该无所不可,正所谓“天道恢恢,岂不大哉!言谈微中,亦可以解纷”。(《史记•滑稽列传》)古希腊哲学画廊学派或逍遥学派大都是在漫步谈笑中自然而然、毫无修饰地表达和交流思想的,这使人能够更亲切地流露自己的思想和风格。很多人受师友的思想启发,也大多并非通过听他们讲大课,而更多是从他们漫不经心海阔天空的闲谈之中得来的,甚至所谈的大多是与其专业仿佛无关实却有关的问题。

      美和人们的愿望、利害和知识无关,是由于它有自己独立的立足点,或者说它是理性的一个独立王国。是故《判断力批判》开宗明义就有理性三分的提法,从此,美学也就在哲学中占有了合法的独立地位。但是理性自身终究不能总是天下三分而要复归一统,天人不能永隔而终究要合一。康德美学理论的重要性,不仅在于它是一种美学理论,而尤其在于它是打通天人之际的关键,由此,理性的三个方面得到了最后的综合和统一。也可以说,宇宙的理性使人类的理性崇高,而人类理性的崇高则是宇宙理性(他使用的术语是“大自然”或“天意”)的鹄的。

      本文的主要内容有以下两点:一是优美与崇高的对立与统一,一是强调美的主观性。古希腊就已经很重视优美的观念,其造型艺术讲求和谐匀称(所谓“黄金分割”)、明媚窈窕(如各种女神的造像)。直到晚期罗马的朗杰努斯(Longinus),始特标“崇高”这一概念,尔后遂成为美学的一个重要范畴或标准;而经过近代法国文艺批评权威布瓦罗(Boileau)的提倡,自17世纪起即蔚然成风。然而17-18世纪所谓的崇高,都指的外在事物如宇宙的无限等等,而康德则在此之上加上了人自身。人性自身的美丽和尊严,引导人们的道德生活,这本身就是崇高的体现,它就是崇高。(在本文中康德也常使用“高贵”或“高尚”一词来代替“崇高”。)由于这一点,康德早在他的《纯粹理性批判》之前就在美学上进行了一场哥白尼式的革命,亦即把美的基础从客观方面转移到主观方面来。在他以前,无论是理性派还是经验派都一致认同美的客观属性,认为乃是客观事物的属性尤其是多样性的统一(多中有一,一中有多)使我们产生了美感。但是康德在本文中却提出:多样性本身就是美,而并不涉及多样性的统一与否。与此相关的另一个论点则是:美是个人情趣和美妙感受的表现,换句话说,它是某种主观的表现,而不是某种客观的反映。这就和当时流行的(尤其是和古典主义所强调的)美的客观规律的论点正相背道而弛。

      优美与崇高是当时流行的论题,很多人都用这个题目做过文章,最有名的是英国理论家柏克(Edmund Burke)的《崇高的与优美的观念之起源的哲学研究》一书,其中论述了崇高的产生乃是由于我们对某种强大有力的对象感到惊愕,继而意识到它对我们并没有危险,于是这种惊怖之感就转化为一种愉悦之情。柏克认为优美的特性在于使人轻松愉快,而崇高的特性则在于它那巨大无匹的强力程度。康德是熟悉18世纪的美学的,也承袭了当时的术语:优美和崇高,但却赋之以新的意义而形成为自己的体系。他的体系是批判的,他曾说过我们是生活在一个批判的时代里,一切都须要经过批判,就是理性自身,也应该受到批判。③在本文中他虽没有采取《纯粹理性批判》的形式而提出“优美感和崇高感是如何成为可能的”这一问题,但全文却在酝酿对于这个问题的答案。

      关于优美和崇高分野的界定,他只有寥寥数语:

      “美有两种,即崇高感和优美感。每一种刺激都是令人愉悦的,但却是以不同的方式。”

      “崇高感动人,而优美感则迷醉人。”

      “崇高必定总是伟大的,而优美却也可以是渺小的。崇高必定是纯朴的,而优美则可以是经过装扮和修饰的。”④换句话说,优美可以是具有多样性的,而崇高则始终是单一的,这似乎是对传统美学观念——美是多样性之寓于单一性之中——的一种否定。美并不是非一定“多寓于一”不可,至于传统美学中“多寓于一”的观念,则大致上相当于康德在本文中所铸造的另一个术语,叫做“壮丽”(Prachtig)。

      优美和崇高的不同,在于优美使人欢愉,崇高使人敬畏,但是两者却不互相排斥,而是互为补充、相辅相成的。崇高如果没有优美补充,就不可能持久,会使人敬而远之而不是亲而近之。另一方面,优美如果不能升华为崇高则无由提高,就有陷入低级趣味的危险,虽则可爱但不可敬了。一切真正的美必须既崇高又优美,二者兼而有之,相映生辉。美不是独美,它必须是“兼美”。友情与爱情、悲剧与喜剧、感官之乐与思想之乐,总之一切优美的和一切崇高的,莫不皆然。而康德尤其透露了一种重要的意见,即这两者的结合不但有审美、而且尤其有道德的涵义。

      由此,我们便涉及到本书另外几个重要的论点。第一,美感不是快感(或官能的享受),但也不是思辨原则所推导出来的结论。它虽不是这两者,然而它却是可以培养的,并且是和德行相联系的。美感可以培养,也就意味着人性可以改善、可以提高,这种人性论就和已往大多数人性论有根本的不同了。已往的人性论大多把人性看成某种给定的一成不变的东西。到了康德这里,本性难移被转换成了本性可移;本性不但可移,而且应移,我们应该不断地培养并追求更高的美。这些见解鲜明表现出作为启蒙运动最卓越的代表之一的康德本人的精神面貌。庸俗的享乐(快感)并不需要培养或修养,只有更高级的美(那是一种精神活动或精神状态)才需要。例如,开普勒发现行星运动定律从而感受到宇宙神秘和谐的欣喜,那是没有高度科学修养和精神境界的人所永远不可能企望达到的。第二,康德深刻了解,人性之中也不尽都是美,他并非无视人性中的丑恶面,他承认真正能做到高度德行和美的统一的,毕竟只是极少数人,但这并无伤大局。尽管大多数人都从自利出发,然而冥冥之中却仿佛有一只看不见的手在推动着这一切,趋向于一个目的。康德在本文中称此为“无目的的合目的性”(Zweckmassigkeit ohne Zweck)。二十年后,他在《历史理性批判》中进一步发挥这一论点,提出了“非社会的社会性”(ungesellige Geselligkeit),也就是说,人们虽被自利驱使,但从总体上看却适足以成就大自然或天意的目的而成为天下之大公,⑤大自然或天意是通过每个人不同的自利目的而达到自己的目的,这个作意和王船山的“天假其私以行其大公,存于神者之不测”⑥,以及黑格尔的“理性的狡猾”(Die List der vernunft)⑦是非常相似的。而这一观念,在本文中已有萌芽。

        三

      美与德的统一是康德终生的祈向,这种祈向在这篇批判前期的论文中时有流露。人类需要不断培养和提高优美和崇高的情操。人性的美丽(优美)激发了感情,人性的尊严(崇高)则激发了敬仰。下面是本文中为人们所经常引用的一段名言:

      “真正的德行只能是植根于原则之上”;“这些原则不是思辨的规律而是一种感觉的意识,它就活在每个人的胸中”;“它就是对人性之美和价值的感觉,这样说就概括了它的全部”;“惟有当一个人使自己的品性服从于如此之博大的品性的时候,我们善良的动机才能成比例地加以运用,并且会完成成其为德行美的那种高贵的形态。”⑧

      最高的美乃是与善相结合、相统一的美,而最高的善亦然。道德高尚必须伴有美好的感情,美好的感情也不能缺少道德的高尚。说到最后,美更其是一种道德美而不是别的什么。美的地位就这样极大地被提到人类思想史前所未有的高度。中国思想史历来把伦理道德崇为至高无上,但似乎还不曾有哪一个思想家把道德认同于美或把美认同于道德,或曾明确论证美就是打通天人之际的枢纽,这或许是比较哲学中一个值得瞩目的问题。正如西方哲人每每喜欢把知识认同于善,自从苏格拉底的名言“知识就是德行”以来,历代都有人强调知识本身的价值。浮士德为了知道宇宙的奥秘不惜把灵魂卖给魔鬼,中国哲人是决然不会做这种事情的,因为中国哲人从不把知识本身看作有什么独立的价值值得人去献身;知识本身并不是目的,而只是伦理目的(所谓“王道之正,人伦之纪”⑨)的一种手段或工具。知识的价值只在于为德行服务,它和美本身不是德行,而是从属于德行、为德行服务并且统一于德行之下的。而在康德这里,知性、德行和审美三者,既各自独立、但最后均复统一于更高一级的理性,因为最能使我们产生崇高感的,还是我们对于内心道德力量的感受。崇高和优美是不分开的,于是美和德行就这样终合为一:尽管美和德行各有自身的价值,但是美却因道德而可成更高的道德美,正如德行由于美而可以成为更高的美的德行;而这也就“必定会对全体人类造成一种简直是奇迹般的销魂之美”⑩。

      本文径直把美感当作某种现成给定、理所当然而无需追问的经验事实加以评论,对此,我们或许可以设想有如下一种答案:对于我们的认识对象来说,外物和内心是不同的,外物对我们呈现为形形色色的现象,它们必须通过我们的感性加以整理才能成为我们的感性认识;这一大堆感性认识又必须再经过知性能力的整理才能成为我们的知性(或悟性)认识。但是对人心的认识则不然,它是我们不假感性知觉与知性思索、当下就可直接认识或领会的。不必凭借感性、知性的加工,就可直指本心从而明心见性(人性),这就是知识和体验的不同,也是人文科学与自然科学分野所在。现象和对现象的经验是不断变化的,但理性能力则是先验的、不变的,哲学研究的对象正是这个万古常青的理性能力,所以它在本质上就和一切经验科学不同。康德的理性是比知性更高一级、并把知性也统摄在内的理性。人类知识分为感性认识、知性认识和理性认识三个层次,这是康德在人类思想认识史上的特色理论,所以他在谈了知识问题(第一批判)、道德问题(第二批判)之后,还必须继以畅论天人之际的审美与目的论的第三批判,以成就一套完整的哲学体系三部曲。他所完成的哥白尼式的革命——对此有人别有义解,这里暂不置论——不仅是在知识理论上,而且是在全部的理性能力上。理性不但为世界立法,同时也在为理性自身立法;所谓批判云云,实际上也就是理性的自我批判,是理性在为自己确立一个有效范围,而且真假、善恶、美丑,归根到底并不是互不相干的,它们在更高一级的理性层次上是一致的、统一的。如果我们达到的是这样一个结论,那就和仅仅读《纯粹理性批判》所认识的康德面貌大异其趣了。

      本文是从美感着手而探讨人性的,到了批判哲学的成熟期,则转而从对先天能力的分析着手(第一批判),然后继之以探讨纯粹的实践理性(第二批判),终于由审美判断的目的论打通了天人之际,使理性的三方面复归于统一。看来好像是绕了一个圆环,又回到了原来的人性起点,但这已非简单的原点,而是在一个更高层次的复归。非经过这样一场自我批判的历程,理性就不是真正意义上的理性。因此,仅只停留在《纯粹理性批判》的字面上或概念上理解康德思想的人,或许始终是未达其间。

      归根到底,人不是一架计算机。人要计较得失,完全非功利的人是没有的,但是人生又绝不仅仅是运用工具理性在计算、在计较功利与得失而已。哲学是研究人的学问,仅凭工具理性推导出来的哲学,当然也是人的一部分,所以也是必要的而且是有价值的。但是如果哲学仅只限于工具理性的推导,那就未免有如哈姆雷特说荷拉修(Horatio)的话:“天地间的事物要比你那哲学所能梦想的,更多得多”。(11)千变万化而又丰富多采的思想和人生,不是任何一种概念体系或架构所能限定或规范得了的。哲学如果只是工具理性的一个逻辑框架或结构,那就必须还得有血有肉来充实它,赋它以活泼泼的生命。这一点正是十七、十八世纪人性学家伟大传统所在。我们理解康德,不能只从纯粹理性这一方面来考察他,他同时是人性学传统的继承者和发扬者。尤其是,人性与纯粹理性过去一直似乎互不相干、各行其是,到康德手里才得到了一种崭新的综合,达到了一个远远突破前人的新高度。前人把理性简单理解为就是知性或悟性,康德赋予以更高的新意义,把一切知性的以及非知性的(道德的和审美的、意志的和感情的)都综合在内,于是理性便突破了知性的狭隘范围,理性哲学才成为名副其实的理性哲学,才上升到全盘探讨人的心灵能力的高度。近代自文艺复兴以来的主潮,乃是人自身的尊严与价值的觉醒,但可以说这是到了康德的手里才达到了最高程度。不从纯粹理性进行分析,固然谈不到对人有正确的理解,但是仅凭纯粹理性的分析却是不够的。要理解人生的精义或真谛,就必须靠目的论来达到一种天人合一的、真正意义上的理性哲学。目的论的高扬见之于第三批判,而其中的某些雏形观念正是在《论优美感与崇高感》一文中透露端倪。

        四

      康德受前人的影响,在科学上是牛顿,在人文上是卢梭,这一点是他自己曾经明确提到过的。本书是他阅读了卢梭的《爱弥尔》之后所写成的,故而结尾谆谆寄希望于培养青年一代的世界公民的教育。康德的崇高观特别强调人自身的内在价值,——正因为有其内在价值,所以人本身就是目的,而决不是其他别的什么东西的工具,——而这一点或许可以部分地溯源于他的家庭的虔诚教派(Pietismus)的信仰(12),这个教派略近于清教徙,可以说是对宗教改革的改革,他们鄙弃一切教条和说教,专重内心的严肃与虔敬。

      人们每每以1781年《纯粹理性批判》一书的问世为一条界线,把康德的一生划为前批判时期和批判哲学时期两个阶段,以为只有批判哲学才是康德成熟的定论,至于所谓批判前期是不予重视的。其实,康德的思想(乃至任何人的思想)前后并不存在一条截然不可逾越的鸿沟。一切成熟的东西都是从不成熟中成长起来的,一个人的思想是变化的,但总有其连贯性,历史不能割断,全盘维护或彻底砸烂旧传统都是不可取的。所谓前批判时期长达三十年之久,属于这一漫长的前批判期的,共有哲学著作十二篇、自然科学著作十篇、人类学著作两篇、教育学著作一篇。所有这些著作几乎都或多或少闪灼有某些与后来的批判哲学相照应的哲学思想。本文无论对于理解他批判前期的思想,还是对于理解他的批判哲学体系,都是一份不可或缺的重要文献。

      康德批判哲学的代表作,一般认为是他的三大批判,它们构成一套完整的理性哲学体系。通常人们认为《未来形而上学导言》可以看作是第一批判的一个提要或导言或缩写本、改写本;《道德形而上学探本》可以看作是第二批判的一个提要或导言、缩写本或改写本。那么《论优美感和崇高感》可不可以认为是第三批判的一幕前奏或提要呢?从技术角度上或许不能这样说,因为本书并没有明确论证目的论。但是从人性学的角度而言,——因为哲学就是研究人的理性能力或心灵能力之学,也就是人学或人性学,——则本文和二十七年后的第三批判,二者基本作意是相同的,作者的思路是由这一人性学的出发点逐步酝酿成晚年的压卷之作。本文中自然不免有许多早年不成熟的痕迹,是他晚年放弃了的,如道德行为的基础,本文仍可大抵认为带有经验的成分,而后来的第二批判则完全置之于先验的理性之上。本书中若干分类(如对崇高的分类),后来也被作者放弃。我们最好是把本书和第三批判看作是两篇独立作品,本书并不是第三批判的前言,但它确实又是第三批判的一阕变奏曲。这样就便于我们追溯作者思想演变的历程。另一方面,不承认美感是功利的,不承认美感是快感,认为美感不是官能的享受而是发自内心的情操,优美和崇高两者虽不同却又交织一起,而尤其是德行和美感的结合与统一和主观论的发扬,——对这些基本观点的阐发,批判期和前批判期既有所不同,但同时又确系继承与发展,而并不像有人想象的,前后两个时期截然不同,竟至于认为批判哲学乃是对前批判期的全盘扬弃与否定,是一种另起炉灶。第三批判的精义全在于对目的论的发挥,而这显然是早在本文中“没有目的的合目的性”就已蕴涵了的。

      当然,我们不可要求这本小书足以囊括或阐述他那全部博大思精的批判哲学体系,但是应该承认,本文确实最早提出了一些尔后成为第三批判的重大契机的观念。作为康德第三批判之外唯一的一篇美学著作,本书要比其他任何一篇前批判期的著作都更能显示出作者的风格、人格与若干重要的思路。当世学人(我首先想到的是友人李泽厚兄)倘能以本书和康德晚年定论的第三批判进行一番比较研究,那将是一项极有意义的工作。如果再能探索一下近代辩证法由巴思迦到莱布尼兹到康德的发展历程,那更将功德无量。可惜的是这部小书迄今未能引起我国研究者的重视,爰不揣浅陋,拉杂写来草成兹篇,以期抛砖引玉。世之读康德者,傥亦有感于本书也欤?

      最初有意yí译这部小书,还是远在五十年代中期的事了,其后人事倥偬,遂久经搁置。八十年代初友人王浩兄曾建议我译出,当时也颇为动念,不意一拖竟又是十年。去岁乘访问曾经是新康德主义重镇的德国马堡大学之便,终于抽暇、但又确实是备尝艰苦地把它译完了。

      就我所知,本书的英译本有两种,早的一种为1799年伦敦出版的《康德的逻辑、政治及其他哲学论文集》所收入之英译,译者不详,迄今众说纷纭,莫衷一是;但今天看来,文字显然已经过时,不甚合用;晚的一种则是1965年J.T.Goldthwait的译本(柏克利,加州大学版)。此外,收入在各种康德英译选本中的尚有几种不同的节译本,包括狄•昆赛(De Quincy)的在内,狄•昆赛曾大力介绍康德给英国,但是他的译文却不忠实可靠。其他文字的译本以法文的最多,仅现代的就有四种。

      译这样一部书的困难,不仅在于其思想理论的内涵和专门的名词术语,就连作者使用的一些常见名词和形容词,如Empfindung,Gefuhl以及annehmlich,gefallig之类,也都很难酌定。为了顾及前后行文一致,对一个字当然以只用同一个相应的中文译名为宜;但事实上,在不同的场合又无法只用同一个相应的中文词语来表达(如果是那样的话,翻译就真可以成为一架机器的工作了)。这诚然是无可如何的事,因而只好在译文之后附上一份简略的译名对照表,以供读者们参照。其他错误和不妥之处,倘蒙读者赐教,拜嘉无极。

      现乘本书译竣之际,我要向友人王玖兴、武维琴、李秋零、肖咏梅几位的多方热情协助、并向马堡大学汉学系M.Ubelhor教授和哲学系R.Brandt教授为我提供使用他们的办公室和图书馆的便利,深致感谢之忱。

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