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冯小茫:“利维坦”的命运 ——从霍布斯到施密特

分类:
专题讨论:民主政治
来源:
2020/03/17 21:16
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   内容提要:“利维坦”是理解霍布斯政治思想的重要概念。卡尔·施密特号称“20世纪的霍布斯”,其思想受霍布斯影响颇深,他本人甚至还有一本讨论“利维坦”的专著——《霍布斯国家学说中的利维坦》。本文通过分析施密特对霍布斯“利维坦”观念的研究和批判,以及他对罗马天主教会基本架构的深入探讨,试图勾勒出施密特本人对自由法治的宪政国家的独特思想,及其理论中关于国家主权的发端、形成、构架等基本观点。

   关键词:利维坦 宪政国家 国家主权 罗马天主教会

   霍布斯是17世纪英国著名思想家、哲学家,被学界誉为现代政治哲学的开山鼻祖,[1]施特劳斯把他视为现代政治思想的真正奠基人——“马基雅维利开启了反叛,霍布斯建起了架构”。[2]在其思想结晶《利维坦》一书中,霍布斯对国家主权的起源、性质、目的和作用进行了分析和界定。他首先设定人的本性是利己的,趋利避害是支配人类行为的根本原则。然后设想在国家产生以前,人类生活于自然状态中,在这种状态下,人和人之间既是平等的,又是自由的。由于自然状态中没有道德法律的约束,这种自由是很随意的,每个人都按照自我保存的原则行使自己的权利。出于自利的目的,人的欲望可用“永无休止”一词来形容。如果他不事多求就会连现有的权势以及美好的生活也保不住,甚至会危及到自身的存在。[3]在这种情况下,一个人欲取得安全生活,最佳途径就是“让整个世界都惧怕他,服从他”。也就是说,“对整个世界享有绝对支配权”。[4]但是由于在自然状态中人又是平等的,每个人都是裁决者,当没有一个强大有力的权威来充当仲裁者的时候,自然状态下的人于是就处于一种“人与人的战争状态”,[5]人人都生活在恐惧中。为了摆脱这种战争状态,确保人的安全与延续,人们便在理性的指导下,共同缔造契约,“其方式就好像是人人都向每一个其他人说:我承认这个人或这个集体,并放弃我管理自己的权利,把它授予这人或这个集体,但条件是你也把自己的权利拿出来授予他,并以同样的方式承认他的一切行为。这一点办到之后,像这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家,在拉丁文中称为城邦。这就是“伟大的利维坦的诞生”。[6]用一句话来概括就是:贪生怕死的个体积聚起来的恐惧促成一个新的强权——利维坦[7]。“利维坦”是《圣经》中海怪的称呼,《约伯记》里将它描述为力大无穷的混沌之龙,是耶和华创造出来的最大的生物;《启示录》里视它为反抗神,要让世界毁灭的恶魔。霍布斯借用这个称呼来代表国家,意在说明因为恐惧,所以需要一个强大的国家政权来保障臣民的自由与安全;国家形成靠的是契约,臣民将全部权利转让给国家;国家权力至高无上,却又品行节制,忠诚地履行着维护臣民自由权利的义务。

   霍布斯的一生见证了英国历史上最惊心动魄的阶段——资产阶级革命、内战、斯图亚特王朝复辟、光荣革命。一系列的政治事件造成的政治和社会层面的动荡不安让霍布斯深有体会,也让他深刻地思考政治、人性、宗教等彼此之间的联系。《利维坦》的写作背景,学界一般认为是霍布斯有感于当时英国时局:国内派系纷争严重,各种利益势力错综复杂,给英国社会和人民带来非常严重的损害;外部的法国、荷兰、神圣罗马帝国等又虎视眈眈,随时有可能以调节名义派兵进入英国进行干涉。有鉴于此,霍布斯在书中构想:国家在危急存亡的时刻如果主权足够强大,能够及时颁布法令,有效地维持秩序,从而稳内防外,那么内战就可以避免,生灵就可以免遭涂炭。由于“利维坦”的构建来自于视生存为最基本权利的个体,而对于霍布斯,其理论构建的首要任务是以利维坦克服教会以及封建等级之间的矛盾所导致的无政府状态并克服由此产生的不断内战,通过一个能够及时有效地提供保护的强权与一个以“可计算的方式发挥作用的法律体系的理性统一”[7]来反对中世纪以来的政治多元主义,反对教会和其他势力的统治要求。也正是在这层意义上,霍布斯甚至直接将国家描述为总是被强大的权力所阻遏的内战。[7]对于霍布斯而言,危机的解决不能通过没完没了的协商和无休止的让步,而应该诉诸“决断”,必须有一个最高最强的权力体——“主权代表者”站出来,力排众议,领导和团结一切能团结的力量来解决危机。因此,主权的代表者和行使者是强力君王还是强力政府并不重要,重要的是:“其中利害不在于(主权)由一个法人来代表,而在于在当前切实地实施真正的保护。代表如果不是现实的保卫者,就什么都不是。”[7]在这种非常时刻,对可能影响目的达成的势力或力量进行打压是允许的。基于这种考虑,霍布斯认为在非常时期,主权者的权力越强大越好,越集中越好,这样才能更好地发挥力量,集中优势,尽快地度过危机,进入安全状态。霍布斯的这种立场,是他在当时被称为“保王党”以及日后被称为“极权主义”代表人物的关键性因素。然而通过对《利维坦》的文本分析,可以发现霍布斯所构建的“利维坦”,作为主权的代表,其权力却并非是绝对的,也就是说它仅仅拥有有限的权力。霍布斯在书中就提及了个人的两种权利,它们是“利维坦”在任何时候都不能触及或者侵犯的,一是个人生存的权利,另一是思想自由的权利。而正是后者,被后来的学者如施密特者,视为深埋在“利维坦”体内的一颗延时炸弹。

   施密特是20世纪初期德国的法学家、政治学家、哲学家,由于其专业为法学,主要著作也与法学相关,因此20世纪前半叶在哲学和政治学界并没有很大的影响。但在冷战之后,伴随社群主义和新左派对自由主义的大批判,施密特的思想越来越为学界重视,尤其在北美学界,施密特成为新左派和新右派都看重的“20世纪最重要的政治思想家”,号称“20世纪的霍布斯”[8]。这个称呼在一定程度上表明了霍布斯对施密特的影响力和重要性,施密特曾经说过:“在我的同时代人的实证主义压抑着我,在盲目的安全需求使我近于瘫痪的时候,他(霍布斯)使我保持着清醒,并推动着我进行思考。”[9]

   施密特在《霍布斯国家学说中的利维坦》一书中,首先对“利维坦”产生的过程进行了分析。他敏锐地发现,处在自然状态下对死亡充满恐惧的个人仅仅通过契约是无法产生出国家的。自然状态下的个体处于“人对人是狼”的关系,在这种状况下,即便所有人基于生存的欲望而放弃自己的权利达成了共识,然而这种共识也只不过是一个无政府主义的契约,而非国家契约。详而述之,就是这个契约形成后,人与人之间并没有摆脱相互为敌的状态,而只是产生了“共同保存”的共识。在这种情况下,这一契约只是使人们从自然状态进入了社会状态,即产生了社会(societas),而并非城邦(civitas),因为这一契约并没有从中产生权力(potestas),充其量产生的是公众权威(auctoritas),而国家的典型特征是具有凌驾于民之上的权力。那么国家是如何形成的?施密特用神学的语言表明观点:恐惧并没有创造那新的上帝,而只是使之显灵。[7]意思是:自然状态下也是有主权的,它并非不存在。它如同上帝一般,是超越的,是全能的,是本来就有的。自然状态下每个人都拥有对自己的绝对主权,当最强壮的人出现的时候,他自身的绝对主权便体现为自然状态的最高主权。[10]自然状态下的人们订立了契约,但这个契约并不是产生国家主权的直接原因,这个契约只是产生一个共识,在这个共识之上,人们还要通过让渡权力、建立国家和确定领导人的方式才能使本来就有的主权现实化和具体化,由此产生的这个“利维坦”,才是国家,其权力和意志远远超过了所有参与者力量与意志的总和,凌驾众人之上,睥睨万物。

   施密特认为霍布斯基于普遍的思想自由的权利,对公开认信和私人判断这一问题的晦暗不明,为“利维坦”的死亡埋下了种子。他论述道,霍布斯一方面认为对于公共信仰,主权者有权力进行颁行与规定,个人必须服从;但是另一方面,霍布斯又“把私人理性的自由纳入其国家的构建之中”,[7]也就是说,个人是否真的认同国家所颁行和规定的信仰,则由其私人理性独立判断完成。这种外在服从和内在认信的区分,在整个“利维坦”的组织结构中形成一个几乎难以察觉的“断裂”。[7]对于这个断裂,学界认为霍布斯本人的态度是晦暗不明的,至少在其著作中没有清楚地交代。施密特认为,霍布斯本人对这个断裂持建设性的立场,但当犹太哲学家斯宾诺莎敏锐地察觉到这个断裂之后,将它转变为论断性的立场,由此确定了内在认信优先于外部服从的原则,这就为日后的自由法治和宪政国家的出现铺平了道路。在后来的历史演变中,“利维坦”逐渐变得对外全能,对内无能,当内部出现危机的时候,自然无力应对,更遑论解决了,最终导致强大的“利维坦”的内部死亡。

   施密特在分析“利维坦”的过程中,逐渐形成了这样一个公式:“国家=主权=决断权=结束国家范围的内战(仅由此而建立国家)”。[11]这种等同观念使得施密特对早期法西斯国家持肯定态度,大概是由于它是“因结束了内战”而产生①。“利维坦”的内部死亡,在施密特看来其标志是主权代表者丧失其公共权力或者主权代表者往日的“权力”(potestas)变成了现在有名无实的“权威”(auctoritas),②如果同样用公式来表示的话,就是:“利维坦”的死亡=主权在公共领域的消亡=公共权力的全部丧失。“利维坦”在其形成的那一天,内外之分的断裂同时形成,“利维坦”向其死亡踏出了第一步。也就是说,“利维坦”在行使其对内对外的权力和功能的时候,也在更加隐秘地执行自己的缓慢死刑。当公共权力完全丧失的时候,主权代表者就不存在了,这也标志着“利维坦”的彻底死亡。

   但是,权力是不允许出现真空的,“利维坦”在内部死亡之后,填补权力真空的是什么?施密特认为,“利维坦”在内部死亡之后,其作为人为构建的机器仍然运转良好,因为它“组织良好的执行机构、军队和公安,备有行政机构和司法机构和运转良好的、经受职业训练的公务员体制”——也就是现代意义上的“法治国家”。[7]这一点韦伯也看得非常清楚,根据他的预测,“未来属于理智化的、经受职业训练的公务体制,因为这体制才真正代表了彻底技术化了的、依据法律规范的内在理性逻辑而运作的机关也即‘国家’”。[7]历史的演进也清晰地证明了这一点:18世纪的绝对主权国家,在经过法国大革命之后,开始逐渐地被资产阶级的自由法治国家所取代,“‘君权神授’的观念逐渐让渡于‘制宪’的观念,这样,国家或者政权的正当性便在于其‘合法性’,运转良好的公务体制代表了彻底技术化了的、依法循规的中立工具,国家作为机器独立于任何政治目标和信念的具体内容,并且保持一个技术工具在价值和真理上的中立性,国家的种种法律,也是独立于任何内容实质性的、宗教的或者法律的真理和正义”。[7]“法治国家”最终形式化和中立化为一个无需理会目标内容或者真理和正义内容、以可计算的方式发挥作用的国家合法性体系,国家机器由此成了千差万别的政治势力可以用来为他们自己服务的技术中立工具。[7]这些政治势力代表着不同的利益群体,形成党派团体,通过宪法体制控制国家立法议会,从而使国家成为为利益群体服务的工具。当危机出现的时候,由于没有形成统一意见或者没有相应的决断程序(而只有协商程序),推诿现象和拖延现象层出不穷,最终导致严重的后果,施密特称之为“理性的暴政”。[12]

   回顾历史,1918年一战结束,德国作为战败国与列强签订了《凡尔赛和约》,《和约》包含了大量的苛刻内容,使德国人背上了沉重的包袱。紧跟着的魏玛时代(1918-1933),以不足15年的共和国历史,竟然带来了前后长达10年的经济危机和20次内阁换届。战争、赔款和经济危机带给20世纪初德国人的,绝对是一种精神与物质的双重摧残。[13]1919年魏玛宪法由热心的知识分子编写,理论上达到高度的完美,但是当危机发生的时候,却无法使大多数民众坚定不移地团结起来。[14]且不说上个世纪的魏玛,前不久的日本核泄露危机就暴露了自由法治国家这种内在的深深的“无作为性”。在这次危机中,日本菅直人政府,先是对地震与海啸没有任何预警,也没有相应的应急预案,导致灾后72小时的救灾“黄金时间”白白浪费;在后来的福岛核危机事件中,先是不仅听凭东电公司虚报数据,假传平安,还配合东电公司伪造数据,欺骗国际舆论,导致真相被遮蔽。更严重的是,日本政府在这次核泄漏事件中没有任何应急预案,在责任承担上政府与企业互相推诿,在处理过程中自卫队和官方厅互相指责和推卸责任,导致灾情一拖再拖,持续恶化。诚然,当考察霍布斯和施密特的理论背景,以及历史上自由法治国家出现危机的时代背景时,会发现它们有着相似之处,那就是杂乱、纷争和失序。这样的背景使得两位思想家都面临着同一个问题的困扰——“谁来决断”。也正是基于此,两人都对自由法治的宪政国家产生疑问并进行了批判。可以说,霍布斯早已看出自由法治国家的深层隐患,施密特又一再重申了这一隐患,如何降低并消除它是摆在所有自由法治国家面前的一道躲不开的门槛。

   结合施密特对霍布斯的分析,可以得出这样一个结论:霍布斯写作《利维坦》的理论目的在于“恢复属世权力和属灵权力的原初统一体”。[6]在这个统一体内,永恒不变的是主权,它无处不在,时刻监督着统一体的正常运转;它也是无时不在的,但这并不意味着它时时刻刻都站在前台或者明处发挥着作用。在正常状态下,它自行隐匿起来,人通过理性和自然权利来构建自己的生活;而在非常状态下,它会挺身而出,垄断决断权,从而把人团结在自己的周围,保障人的安全,维系人的生存和延续,当非常状态过去之后,它就会再次回归隐匿的状态。主权始终是存在的,只是在不同的状态下时隐时现而已。这样的理论落实到政治的层面,就表现为在国家内部,在平常时期人们通过制定法律、政策以及行使相关政治权利、履行相关政治义务来构建政治生活,建于此基础之上的国家主权是基于同意的主权,[15]即通过协商、约定以及协议等方式建立起来;而在例如战争、生态危机或者巨大自然灾害、疫病等之类的非常时期,平时隐匿起来的主权应当在现实中具体化(无论是以个人的形式还是以群体的形式),③通过颁布紧急法令、宣布紧急状态等方式来维持稳定的局面,控制事态的发展,加快促成非常状态的结束,其最终目的是保障和维系人的生存、安全和延续。建于此基础之上的国家主权是基于服从的主权。[15]用一句话来概括围绕着“利维坦”从霍布斯到施密特的思想脉络,就是:霍布斯意图恢复原始的自然统一体,施密特则试图指出这一企图的失败。[7]

   如上所述,霍布斯的国家架构仅仅是一种理论上的设想,在现实政治中,主权权力必然不能像上文所说的那样自如隐现,自由法治国家一旦进入强人政治,很有可能无法回转。也就是说在现实中,“利维坦”与自由法治国家之问的张力始终存在,基本呈现出非此即彼的态势。无论霍布斯还是施密特,对于“利维坦”的死亡以及随之产生的政治多元化的局面显然是不满意的,[16]但是既然自由法治国家天生带有上述这种“无作为性”,而霍布斯设想的作为矫正器的“利维坦”又被施密特判了死刑,那么国家或者主权以什么形式构建起来,才能够克服种种缺陷,解决种种问题,同时既有无限的权力而又不会妨碍到个人的自由呢?实际上,施密特很欣赏霍布斯“充满决断论色彩,且仍然保持着人格主义性质的”[17]思想,也非常认同霍布斯的理论目的,即设计一种最终能具体决断的终审法庭,并最终“恢复属世权力和属灵权力的原始统一体”,他要扬弃霍布斯的“利维坦”理论,另辟蹊径,在前人的理论基础上提出自己的动议。

   施密特是一名虔诚的天主教徒,他将研究目光投向罗马天主教会。施密特遵循了天主教的传统观点,把罗马天主教会看作是既内在于此世的,又超越此世的;它既是一个灵性的团契,又是一个世俗的公共组织。教会既是指普世性、无形的教会,指自古至今甚至未来,全世界所有的基督徒,由上帝所拣选、救赎的信徒的有机体,又是指存在于现世的、个别的、有形的一群教徒会众。也就是说,罗马天主教会完全符合施密特心中“属世权力和属灵权力的原始统一体”的特征。施密特的思路是:霍布斯所试图建构的“原初统一体”不可避免地会走向死亡,那么同样符合“原初统一体”特征的天主教会会不会重蹈覆辙呢?经过研究,施密特发现罗马天主教会的基本架构两千年来基本保持同一型态,虽然历经欧陆烽火与变迁,但天主教会却能屹立千年而不倒——政治形势的每一次变化,一切原则似乎都发生了相应的变化,只有一项原则除外,这就是天主教会的权力。[17]由此施密特认为天主教会为人类政治组织提供了秩序和稳定性的模型,其组织架构必然有独到之处。如果国家的架构能够参照天主教会的形式和原则进行构建,那么借此构建的国家至少在理论上是可以始终存续的。

   施密特认为,罗马天主教会之所以能够如此,原因在于它是一个“对立复合体”(complexio oppositorum)。[17]其特征表现在各个方面,例如从制度层面来讲,天主教会涵盖了历史上一切国家与政府形态。它自称为一个贵族君主制国家,教宗由一批堪比贵族精英的红衣主教们选出,但另一方面,它又具有民主政体的开放性,任何一个天主教徒,无论其出身和地位如何,都有机会当选红衣主教,也都有机会成为教宗,这就是贵族制与民主制的对立复合。在神学教义上,天主教会被认为是既内在于此世的,即为世俗机构,又超越此世的,即为灵性组织,这就是内在性与超越性的对立复合。在社会心理层面,教宗被称为父亲,教会被称为信徒的母亲和基督的新妇。这种称呼诉诸人类最原始的情结和本能——“尊父爱母”,为服从与爱的秩序奠定基础。这种父权与母权的对立复合也是天主教会内部关系如同家庭般牢固的原因。在机制层面,天主教会有着丰富甚至烦琐的礼法规定来应对和处理种种问题,但是同时也赋予教宗“永无谬论”的最高决断意志。这就是法治与决断的对立复合。施密特把天主教会这些复杂的性质称为“模棱两可性与暧昧性”,[17]这些性质使天主教会“有时表现出惊人的通融能力,有时又顽固而不妥协,既有浴血奋战的大丈夫气概,又有柔顺忍让的女性气质,把高傲和谦卑奇妙地集于一身”。[17]其中施密特最为看重的是法治与决断的对立复合,因为它充分体现了天主教会作为“对立复合体”的本质,即“它具有特殊的、形式的优越性,凌驾于人类生活事务之上”。[17]这句话的含义是:罗马天主教卓有成效地建立了一个历史和社会现实的持久机构,它虽然具有形式的特点,却保持着极具活力同时又极富理性的具体存在形态。[17]因此,霍布斯所构建的结合了自由法治和决断的“原初统一体”会不可避免地走向死亡,而同样结合了这两者的天主教会也可以被称为“原初统一体”,却能够延续千年,在近代主权国家崩溃的条件下保持稳定性和连续性。

   施密特的思考并没有止步于此。他将霍布斯所构建的国家与天主教会进行比较后发现,虽然霍布斯笔下的国家主权是全能的,但它毕竟不是上帝,而是人工作品,并且通过人所订立的契约而诞生。[7]它的全能被限定于世俗领域,完全没有神圣源头,所以只能说它具有神圣的特征,因此是“有死的上帝”。[7]相比之下,天主教会的一切权威均来自上帝,具有神圣的性质。教会作为基督的身体,代表着基督的位格,是基督与尘世的终结,把世人引向超验的神国。通过这种比较研究,施密特认为自己找到了天主教会的“奥秘”,即罗马天主教的形式特点乃基于代表原则的完全实现。[17]在天主教会里,每个个体都是圣灵在世的代表,每个个体都内在地代表着教会,每个个体身上不仅体现着个人的绝对权威,同时还体现着基督神圣的权威;信徒们彼此之间互相平等,凭着圣灵的团契而形成教会,教会作为团体,体现着整个团契的权威,同时作为个体,也体现着基督的权威。[17]正是在这个意义上,施密特认为“(天主教会的)代表观念所固有的个体品质在很大程度上蕴含着最深刻的人性”。[18]

   如果天主教会仅仅是这样的,那它还不足以称得上“原初的统一体”,因为此时的天主教会并不含有决断的成分,它只是一个“社会”(societas)。只因有了教宗制度,产生了至高无上的权威,并且将这种权威具体化、现实化,产生了决断权力,它才能称得上是一个“城邦”(civitas)。施密特这样描述教宗制度:

   教宗不是先知,而是基督的在世代表。这种仪式职能排除了毫无节制的先知崇拜的一切过于狂热的因素。教宗职务不依赖于个人的超凡魅力;这意味着,司祭占据着一种似乎与他的具体人格完全无关的职位。然而,他却不是按共和思维来理解的那种官员或代表。与近代官员不同,他的职位并非与个人无关,因为他的职务是绵延不断的链条的一环,这个链条与基督的个人天命和具体人身密不可分。[17]

   施密特视教宗制度为“最令人惊异的对立复合体”。[17]教宗制度规定教宗为基督在世的代表,因而具有神圣的权威,这是梵一大公会议所确立的“教皇永无谬论”的根本旨趣。神圣的权威带给教宗的是独一无二的决断权,因此在天主教会内部,教宗就是掌握着决断大权的主权者,他的决断具有不可撤回、不容商议的终极性。

   以教宗制度为核心的罗马天主教会,一切权威来自上帝,具有神圣的性质,其成员——上至教宗、下至普通信徒,都被认为是圣灵在世的代表,它的代表职能由此是自上而下贯穿全体的。因此整个天主教会是一个具体的人格化代表:它代表着基督的位格,代表着基督的道成肉身和被钉十字架。它实现了霍布斯所试图建构的“属灵权力和属世权力的统一”。相反,霍布斯所设想的,也即近现代所出现并成为主流的代议制国家,其简单含义是:议员是全体人民的代表,其权威来自全体人民。这里的思想逻辑是用人民替换上帝,用人民的全能模拟上帝的全能。这种思路虽然隐含着对立复合体的观念:人民的人格化和议会——作为人民的代表的统一性,[17]但是却有致命的隐患。如果此处的“人民”是有着共同目标和信仰、不可分割的整体的话,这种对立复合是成立的。然而霍布斯在开始就明确了,代议制的产生立足于自然状态下的自然人的绝对主权,自然状态下的个人是放任、自私、偏隘的个人,这样的个人所组成的所谓“人民”,必然也只能是不同利益群体的偶然集合体,势必造成代议制政府的权威被颠倒成为自下而上的权威,在实际运作中,政府和议会被形形色色的党派利益所支配,沦为纯粹讨价还价的工具。

   在整个分析过程中,施密特都没有对民主和自由表示异议,毋宁说他是出于保护个人自由与民主政治的目的来批判自由主义的。④他指责自由主义政治并没有消除不平等,而是将不平等集中到了经济领域,建立起一个经济帝国主义的世界。在这个世界里,压迫和剥削比以往更加严重,从而使世界变成了“没有灵魂的专家和没有心肝的纵欲者的世界”。[12]施密特赞成霍布斯的思路,即现代政府必须建立在人的天赋权利的基础之上,本着维护人生来的自由与平等。施密特在《论专政者》中提出了代表型专政的思路,它不同于主权型专政,其突出特征是:(1)代表型专政出现在既定秩序遭到威胁,从而必须委任一名专政者的时刻;(2)主权者(人民)委托专政者履行特殊使命,一旦完成,专政者的职责即告结束;(3)为了成功履行特殊使命,专政者有权临时中止宪法。[8]从这里便可以了解为什么在希特勒通过宪法选举手段上台之后,施密特宣布效忠于法西斯,并在1933年后成为纳粹政权的“桂冠法学家”了。

   总结全文,施密特站在自由主义的立场,从前人未有的角度对“利维坦”进行了分析,其理论眼光独到,具有一定的前瞻性。同时,他认为自己承接了霍布斯的内在逻辑,并且认为自己和霍布斯都在做同样的事情,即敏锐地揭露自由主义的病态逻辑,正是由于自己的研究,才使得“霍布斯的教导不再徒劳”。[7]此外,施密特扬弃了霍布斯的理论,提出自己的解决方案。但是他的理论在某种程度上已经由于法西斯德国的覆灭而宣告破产,如何构建人类的政治生活,什么样的政府或者政体才是美好的,如何保证决断主义不致沦为不受约束的独裁主义,以上问题在当今世界仍然具有非常尖锐的现实意义,思想家们也许需要跳出窠臼,在结合历史与现实、理论和实践之后,才能寻找出有建设性意义的路向。

   注释:

   ①在中文的语境里,法西斯和纳粹是等同的,但在施密特那里,这两者有截然的区别:法西斯主义仍保留了国家观念,而纳粹主义则从根本上排斥了国家概念,它毋宁是施密特后来所说的国家、运动、人民的三位一体,其中领袖、极权政党及运动乃是其政休的根本特征。参见:卡尔·施密特:《法西斯主义国家的本质和形成》,载《诊断与概念》,朱雁冰译,上海:上海人民出版社,2006年,第104-111页。

   ②最典型的例子为英国、西班牙以及日本的王室。

   ③参考罗斯福在大萧条与二战时期、斯大林在二战时期、布什政府在9·11之后的事例。

   ④正是在这个意义上,施特劳斯认为施密特是在自由主义内部批判自由主义的,并没有超越自由主义的视野。参看[加]德鲁里,莎蒂亚·B.施特劳斯与美国右派[M].刘华,等译.上海:华东师范大学出版社,2006.95~110。[美]施特劳斯,列奥《政治的概念》评注[A]刘小枫.施密特与政治法学[C].上海:三联书店,2002.

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