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论共同自由(三):消极自由权利与积极自由权利

分类:
书评书讯
来源:
上海三联书店
2018/08/24 11:53
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1.3.消极自由权利与积极自由权利
 
消极自由和积极自由都是对权利的争取,消极自由是权利,积极自由也是权利,当我们说消极自由权利或者积极自由权利只不过是加强语气进行强调而已。我们可以将自由权利的这两方面用一棵树的自由生长加以说明。一棵树有没有围墙,有没有其他树挡住阳光、竞争水分和土壤就是消极自由问题,当一棵树要求不能有任何约束,完全由自己来决定它自身怎么长就怎么长,哪怕它的成长可能占用邻居树的阳光、水分或土壤,甚至于因为它的强烈生命力导致邻居树的死亡,这时候它所得到的是绝对的消极自由权利。一棵树有生命力,但它没有足够的土壤、水分和阳光,它之所以没有足够的土壤、水分和阳光可能是因为它所在的地方缺乏这些,也可能是因为其他生命力更强的树占用了它的土壤、水分或阳光,这个时候它有没有向其他主体要求的权利?如果它能够向其他主体要求土壤、水分或阳光的权利,那么它就是在争取积极自由权利。
 
我们可以将人分为实然的我、本然的我和应然的我。实然的我是现实中的我,本然的我是环境完全符合我的生长时我的状态,应然的我是我所向往的我的状态,常常超越实然的我和本然的我,实际上并不是“我”。消极自由权利是对于实然的我不满意,试图争取成为本然的我。积极自由权利也是对实然的我不满意,但试图争取的可能是本然的我也可能是应然的我。如果积极自由权利是试图成为本然的我,其正当性是不用置疑的,因为我所追求的与你通过消极自由所追求的相同,只不过我之所以争取积极自由是因为我受到强者的侵犯需要更强者(通常是政府)来维护。如果积极自由权利试图成为应然的我,那么我们需要区分不同的情况。如果应然的我的要求不高,例如不能劳动的残疾人要求最基本的社会保障,这种成为应然的我具有正当性或至少具有道义性。如果应然的我的要求太高,例如弱智者希望过聪明人相同或者更好的生活,历史上有些民族追求结果平等,其实就是在追求缺乏正当性的积极自由权利。积极自由权利的可怕之处正在于此。
 
伯林的消极自由概念和积极自由概念实质上与我们的分析基本相同。
 
1.3.1消极自由权利与积极自由权利:哲学探讨
 
伯林的消极自由和积极自由回答两类问题:“主体(一个人或人的群体)被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么?”“什么东西或什么人,是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源?”(《自由论》,第170页)两个问题都是正当性的问题,所以都是自由权利问题。简言之,消极自由和积极自由就是不受别人阻止地做出选择的自由和成为某人自己的主人的自由。(《自由论》,第180页)
 
消极自由权利是指主体有能力愿意干嘛就干嘛,其他主体或者制度不得干涉。消极自由权利可能会导致两种结果,一种可能是不好的,人作为动物的自由能力正当化了,可以为所欲为。作为动物的人由于基因不同而不同,所以有多少人就有多少不同。另一种是自由主义者所追求的,即每个人为自己承担责任,人可以追求自身所认为的善,发挥自身的潜能。每个人所向往的善可能不同,这是密尔所强调的涵义。不管哪一种理解,消极自由权利都意味着多样性。在为消极自由权利辩护的经典之作《论自由》的扉页,密尔借洪堡之口说出了他的《论自由》的主题:“本书的全部论证,指向一条最基本而首要的原则,亦即,人类最丰富而多样的发展具有毋容置疑的重要性。”主张消极自由权利还暗含了感性或者反理性:怎么都行。如果消极自由权利意味着人要理性行为,理性行为意味着唯一的路径。此时消极自由权利的意义是很小的,因为这与他人干预达到同一结果几乎没有什么两样。感性与多样性是人类生活的存在方式之一。然而,人类生活还有另一种存在方式,那就是理性和类性(或称为同一性),这正是积极自由权利所要实现的。
 
积极自由权利本为某人成为自己的主人的自由。如果我们将消极自由权利称为否定式的自由权利,那么积极自由权利就是肯定式的自由权利。人只有在有完全的自由意志时才能够成为自己的主人。人能够支配自然、自身和社会,这种支配性就是理性能力。伯林认为,这样一来,人就分裂为两个自我,一个是自律的自我,另一个是他律的自我。自律的自我具有高级的本性,能够理性计算旨在使我长期得到满足,是真实的、理想的、处于最好状态的自我,是超我;他律的自我具有低级的本性,容易冲动追求即时享乐,是一种经验的、非理性的自我,是俗我或现实的我。(《自由论》,第181页)俗我和超我的区别可以通过长辈与晚辈的关系中得以说明。长辈常常反思自己,将自己成功的经验和失败的教训告诉晚辈,希望他们少走弯路甚至不走弯路。而他们所反思的路就是理性的路,是如果自己再活一次应该走的路。父亲望子成龙心切,实际上是望自己成龙,只因为人生只有一次,没有后悔药可吃,不自觉地转移主体了。我们想走的路,也就是理性要求我们应该走的路,成为我自己的主人应该走的路;我们实际上所走的路,也就是“跟着感觉走”、及时行乐的路,并非由我的意志力所主导的路。为什么一个主体成为自身主人的理性会变成干预他人的理由,这是由类性(或者一性)转换的。因为“人同此心心同此理”,我们不自觉将自身的理性强加到其他主体身上,而且这种强加更经常出现在父母与子女关系上。也许基因遗传更使他们认为具有这种同一性,父母完全是为了子女好,希望他们走一条理性的、能够实现自我的路,家长制可能就是这样来的。理性是积极自由权利的基石,类性或同一性则是积极自由权利从自身追求到强制他人的根源。儒家所倡导的“恕”道和“忠”道正是中国人求同的“推己及人”之道。
 
“己所不欲,勿施于己”或者“人所不欲,勿施于人”是做人的基本准则,是正道,怎么变成了“己所不欲,勿施于人”呢?只有假定人与己具有同一性或者类性才可以推出。同理,“己所欲,施于己”或者“人所欲,施于人”是做人的基本准则,是正道。然而,儒家的“忠”道却变成了“已欲立而立人,己欲达而达人”。所以君子“以身作则,推己及人”的絜矩之道实质上就是积极自由,这也就可以解释为什么家长制在中国根深蒂固。即使是推崇消极自由权利的余英时、茅于轼、袁伟时和徐友渔等自由主义思想家都特别推崇“己所不欲,勿施于人”是普世准则,说明絜矩之道在中国人头脑中潜伏有多深。
 
感性和多样性是人类生活的一种方式,而理性和同一性是另一种方式,哪一种方式更好呢?我们没有非此即彼的答案,因为两者都深深地融合于人类的生活中,只不过有的人理性多一点,有的人感性多一点;有的人个性强一点,有的人同一性多一点。所以,消极自由权利与积极自由权利并非二择一的权利,而是相互结合的权利。仅仅强调多样性意味着每个人都是不同的,道德观念、行为方式、语言等等都不同,关于真善美没有最基本的共识,人与人之间无法交流。这时候也就不成为社会,而只是生活在一起的鲁滨逊。仅仅强调感性意味着一个人的行为是完全无法预测的,你只知道他的过去和现在,永远不知道他的未来,也就不可能合作。相反,仅仅强调同一性意味着所有人一个面孔,穿同样的衣服,说同样的话,行为方式完全相同,追求也完全一样,总之,就是千篇一律。此时个体的存在会变得毫无意义。仅仅强调理性意味着从你一出生就知道你的一切,包括你的死,人生犹如钟表,活着毫无乐趣可言。这两种极端不是我们现实的生活,也不是我们向往的生活。印度和朝鲜比较接近于这两个极端。印度人自由散漫,即使最追求同一性的宗教,在印度也是五花八门,教派数不胜数。朝鲜人则不仅仅服装单一乏味,思想也是统一的。这些都不是我们所向往的。我们需要的是有时候理性、有时候感性;有时候追求多样性、有时候相同最好。完全理性与完全感性之间有无穷区域,不同的人只不过理性多一点或者感性多一点。同一性与多样性之间也有无限可能性,不同的人只不过平庸多一点或者个性多一点。从社会需要来看,有的事情需要感性,例如诗歌、音乐;有的事情需要理性,例如追求知识。有的事情需要求同,例如军事训练;而有的事情需要求异,例如穿衣打扮、创造性活动。这就要求我们在理性与感性、同一性与多样性之间寻找平衡,由此产生的就是感性的理性和多样性的同一性,它们为共同自由奠定了哲学基础。
 
1.3.2消极自由权利与积极自由权利:现实实现
 
在伯林那里,消极自由和积极自由主要是一对哲学概念,然而它们所指向的是现实政治生活。消极自由权利是免于束缚的自由,至于是免于何种束缚在现实政治生活中肯定是有争议的,但是消极自由的内涵是很清晰的。积极自由权利是主体成为自身主人的权利,从古代到现代发生了很大的变化,不同文明中的表现形式也不相同。总体来说包括两种,一种是自立自强的追求,在不平等社会表现为对平等的追求,另一种是通过类性表现为对他人的强制。
 
积极自由在古代欧洲的表现形式就是贡斯当所说的“古代人的自由”。按照贡斯当的阐释,古代人的自由是以集体的方式直接行使完整主权的若干部分:诸如在广场协商战争与和平问题,与外国政府缔结联盟,投票表决法律并作出判决,审查执政官的财务、法案及管理,宣召执政官出席人民的集会,对他们进行批评、谴责或豁免。(《古代人的自由与现代人的自由》,第34页)在古代,所有私人行动都受到严格的监视,个人没有舆论、劳动、特别是宗教的自由。年轻的斯巴达人不能自由地看望他的新娘,在罗马,检察官密切监视着家庭生活。(《古代人的自由与现代人的自由》,第35页)可以说,在古代人那里,个人在公共事务中几乎永远是主权者,但在所有私人关系中都是奴隶。积极自由在古代人那里表现为积极而持续地参与集体权力。我们必须记住,任何社会存在都是有其存在的理由的,一项制度长期存在,其背后必定有其特定的经济基础。古代欧洲人之所以采取这种在我们现代人看来不可思议的自由是由于所有古代的共和国都局限于狭小的领土。疆域狭小的一个必然后果就是这些共和国都好战,每个民族无休止地攻击其邻国或遭邻国攻击,以至于“所有国家都不得不以战争来换取它们的安全、独立以及生存本身”。(《古代人的自由与现代人的自由》,第36页)战争要求公民联合起来以保护自己和攻击他人,军人的天职就是服从,个人自由根本没有空间。公民密切参与集体权力就是他们工作的全部内容,农业劳动则全部由带镣铐的奴隶完成,战争源源不断提供俘虏做奴隶,这就是古代欧洲的生存逻辑。
 
贡斯当所说的仅仅是古代欧洲人的事情,那么古代中国又怎么样呢?中国没有古代欧洲人那么好战的传统,自秦朝以来一直是一个泱泱帝国。尽管期间也有战争,但主要是改朝换代,而非小国之间的混战,公民直接民主行使集体权力的自由在中国不存在。所以贡斯当的古代人的自由不能解释古代中国。然而,缺乏个人自由同样是古代中国人的常态。积极自由实际上是农业文明的表现,因为农业文明是以家庭为生产单位,家长制的积极自由最初起源就是家庭。农业文明是一种自给自足的经济,基本上没有交易,所以分工很少。如果说工业社会的基本生产单位是企业,那么农业社会的基本生产单位是家庭。农业社会中的分工集中在家庭内部,为了有效完成农业生产,家长就像公司总经理一样命令家庭成员做各种农活。其他家庭成员理解更好,不理解也得服从。正像企业一样,家庭成员之间并非平等主体,而是管理与被管理的关系,服从与被服从的关系。家长集经济、教育、政治权利于一身,家长或者族长决定一个家庭或者家族的兴衰。农业文明中,家庭既是经济单位,也是社会单位和政治单位。一个人的经济基础、社会声誉和政治地位都系于家庭。家庭成员都生活在一起,家庭成员必须围绕家庭这个集体而行动,个人自由自然是极少的。在家庭中,家庭成员以身份为特征,根据五伦中的身份承担相应的义务。在五四运动之前,中国一直是家国结构,家国同构,家就是国,国就是家。作为古代中国政治制度核心的三纲就来自于家庭伦理中的五伦。通过家国结构和保甲连坐制度,中国皇帝有效地统治着幅员辽阔的帝国。保甲和连坐制度进一步强化了家长或者族长的权力,所以古代中国家法发达,而家法又是以伦理形式表现的。我们常常说“半部论语治天下”,而《论语》主要讲的就是人伦关系。1915年,陈独秀在《新青年》第一期发表《吾人最后之觉悟》,提出“伦理的觉悟,为吾人最后觉悟之最后觉悟”可谓抓住了革命的要害。古代中国人的自由也是贡斯当所说的古代人的自由,是伯林所说的积极自由。古代中国人的积极自由表现为对平等的追求,只不过,积极自由在古代欧洲人那里表现为政治自由,在古代中国人那里则表现为伦理自由。
 
在欧洲,古代人的自由只适合于比较狭小的领土范围,否则这种集体权力的实现难以为继。在中国,古代人的自由是以家庭伦理方式实行的。现代国家,相比于欧洲古代共和国,几乎都是庞然大物,古代人的自由权利无法实现。但是古代自由的教条通过卢梭的社会契约论的转化在现代社会获得了新生,也就是“要求公民为了国家的主权而完全服从,要求个人为了民族的自由而被奴役”。(《古代人的自由与现代人的自由》,第41页)这种积极自由是集体的自由,是建立民族国家的动力。当建立民族国家之后,积极自由就成为民族国家调整内部不同群体权利的自由,增加一部分人的权利,减少另一部分人的权利。到底增加哪部分人的权利减少哪部分人的权利因国家性质的不同而不同。在代议制民主国家,由于领导人是由民主选举产生的,所以会站在大多数国民一边,有可能会侵犯少数国民的权利,出现托克维尔和密尔所说的“多数人的暴政”。密尔认为,由代议制民主产生的所谓“自治政府”并不是每人管治自己的政府,而是每人都被其余所有人管治的政府。而且所谓人民的意志,实际上不过是人民中最多或最活跃的那一部分人的意志,也就是多数人或成功地让人承认自己是多数的那些人的意志。结果,人民也许就会压迫自己人中的一部分,这就是政治上的“多数人的暴政”,它是通过公共权威来实现的。密尔强调,“多数人的暴政”不仅仅存在于通过公共权威实现的政治领域,而且出现在社会领域。某一个群体中具有个性的佼佼者,常常面临来自该群体平庸者的非议。常言道“人言可畏”,这种人言常常会将具有个性的孙悟空套上紧箍咒变成人人喜欢的猪八戒。这种社会意义上的“多数人的暴政”甚至比政治上的“多数人的暴政”更可怕。社会的暴政虽然通常不以具体的惩罚为支撑,却几乎不给人们逃避的途径,它更深地渗入生活的细节,并且奴役灵魂本身。社会的暴政不给人诉讼的机会,人们不知道凶手是谁。不管是政治上的还是社会上的“多数人的暴政”实质上都是积极自由的体现。正是在民主的大潮汹涌而至之时,密尔和贡斯当提出了消极自由权利。
 
积极自由权利和消极自由权利都是自由权利,自由权利能否落地就在于它与自由能力之间的关系。
 
伯林说:“不干涉的领域越宽,我的自由则越大。”这句话对于像伯林这样自由能力很强的强者来说无疑是对的,但换上其他主体可能是错误的。对于我来说,“不管干涉的领域如何,我的自由仍然很有限,因为我的自由能力有限。”将自由权利定义为挣脱外在束缚对有自由能力或自由能力较强的人有利。如果我们给予具有自由能力的主体开放的权利,那么该主体的自由能力和消极自由权利就合二为一了。此时,由于不同主体的自由能力有强有弱,所以消极自由权利也有大有小。如果我们对具有自由能力的主体进行限制,那么有些主体的消极自由权利就小于自由能力,有些主体的消极自由权利没有改变。例如,限制出版自由,极少数知识精英的消极自由权利小于其自由能力,绝大多数主体的消极自由没有改变(当然,这些主体获得信息的权利会受到影响)。也就是说,限制对不同主体的影响是不同的。首先,这种不同取决于限制的范围。如果限制的范围小,那么受影响的是少数强者;如果限制的范围大,那么可能影响到这个群体中所有的人。例如对言论自由的限制,如果仅仅是限制煽动分裂或颠覆国家的言论,那么受影响的主体就很少;如果是限制对领导人进行评论,那么受影响的主体就大大扩大了;如果是限制对官员进行评论,那么几乎影响所有主体。另外,要看限制的是哪类能力,是经济方面的能力还是政治方面的能力。但无论如何,受到限制较多的通常是自由能力比较突出的那类主体。所以,积极主张消极自由权利的主体通常是具有这种自由能力的主体。例如有产者主张私有产权,精英主张言论自由。不同主体的自由能力域多大?是否侵犯他人?我们是否应该对所有的自由能力都放任自流?如果限制的话又应该以什么标准?这些都是消极自由权利划界需要考虑的问题。
 
 我想读书,但我家没有钱送我读书,那么我是不是就活该?我要求读书的权利也应该得到保障,向社会要求自由能力提高也表现为自由权利,这是积极自由权利。提高自由能力可以通过自身劳动、锻炼和学习来实现,这不属于积极自由权利。只有在自由能力提高的要求是向他人提出时才是积极自由权利。
 
对自由能力不加限制是消极自由权利,也可以称为不减自由。提高自由能力属于积极自由权利,也可以称为加自由。既要消极自由权利又要积极自由权利的主体犹如一个人赚钱,已经赚的要有人保证不被人盗抢,还要继续去赚。我们要注意的是完全的消极自由权利只是一种愿望。因为不同人的自由能力差别很大,不减自由相当于放任自流,这种放任自流可能会侵犯到其他主体的自由权利。“狼的自由就是羊的末日”,我们需要进行权衡让不让狼吃羊。积极自由是加自由,从哪个地方拿来加呢?正是要从一部分人的自由中减去来加到自己头上。主张积极自由的主体主要是弱者,他们想加自由的愿望本来无法实现,但是通过组织起来他们就变得比原初的强者更强,这就是民主政府。消极自由正是在民主制度之后精英提出来防止“多数暴政”的,所以在贡斯当那里称作现代人自由。民主的本质是公民的政治平等,民主意味着“多数人的统治”。而多数人是穷人,所以民主实质上就是“穷人的统治”,至少是“非富人的统治”,因为富人毕竟是少数。阿奎那曾经说“民主是一种平民政体,其中民众仅仅靠着人多势众便压榨富人,结果使全体人民变成暴君。” 
 
在近代民主制度之前的君主统治或者贵族统治都是少数人统治。雅典民主实际上不是真正的民主,因为在雅典只有公民才有选举权,公民显然是少数人,因为奴隶、外邦人和妇女被排除在外。即便这样的少数人民主,亚里斯多德仍然认为民主是“旨在维护穷人利益而非公共利益的政体形式”。这样的民主制度可能导致穷人干坏事,如不尊重财产权,甚至于发生骚乱。以被大多数人标榜的民主制度国家为例。1791年,法国有2700万人口,享有选举权的只有400万男性公民,直到1944年,法国妇女才享有选举权。1832年议会改革以前,有选举权的公民只占总人口的3.1%,改革之后,选民人数也只占4.5%。1885年,英国男性公民才有普选权。1928年,英国妇女才获得普选权。再看最民主的美国,选举权一直有财产限制。直到1860年,所有州才取消了对选民的财产资格要求(除了新泽西州在1776至1807年间有过一次堂吉诃德式的例外)。美国各州的妇女,无论婚否或是否拥有财产,都没有选举权。到1860年时,只有在五个新英格兰州,黑人才能与白人在同等条件下行使选举权。直至1870年,第十五条宪法修正案才规定禁止各州以种族为理由阻止公民行使选举权。由此可以看出,在普选的民主制度建立之前,弱势群体一直在争取政治权利,也就是积极自由权利。到了十九世纪中叶,由于经济繁荣、教育普及程度扩大、交通通讯速度加快、人口流动性提高等,民主成为一股不可逆转的历史潮流。这股历史潮流正符合托克维尔在一百年前所预测的社会发展趋势。在托克维尔看来,身份平等“赋予舆论以一定的方向,法律以一定的方针,执政者以新的箴言,被治者以特有的习惯。”托克维尔预言:“身份平等的逐渐发展,是事所必至,天意使然。这种发展具有的主要特征是:它是普遍的和持久的,它每时每刻都能摆脱人力的阻扰,所有的事和所有的人都在帮助它前进。”大众民主对精英的侵犯不可避免。
 
 
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