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甘阳:读汪晖《现代中国思想的兴起》

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书评书讯
来源:
2018/08/24 14:20
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   汪晖这个书是近二十年左右最重要的一本书,篇幅很大,从中国思想史的角度涵盖的几乎是从一开始一直到现在,他在每一个部分的进入都有很多他自己的看法。所以我觉得可能牵涉到两个语境,一个就是当代语境,就是处在当代二十年左右的中国思想、文化、学术变迁当中,汪晖自己的一个选择以及这样一种选择和二十年左右中国思想界总体状况的一个关联。另一个当然就是他进入的语境状态,这个就是中国思想文化的这样一个状态。

   因为他这个书非常大,我大概讲一下最主要的特点,我个人的感觉就是他全书贯穿的一个线索,我觉得是重构儒学作为道德评价的一个方式。所谓重构儒学作为道德评价,我的读法是汪晖在重构儒学作为一个批判者。所谓道德评价方式,就是作为一种最高价值观念来评判对人间的看法,对社会组织的看法,对政治体制的看法,对人的基本生活方式的选择。这就是我觉得他贯穿全书的重新构建儒学作为一个批判系统的线索。这样一来,以这个批判构建来看,很多东西的讲法变得很不一样。比方说他的重构的三代想象在中国思想史上的一个位置,同时把郡县和封建的矛盾展现得非常充分,几乎是贯穿整个中国思想史的过程。

   这两点都是我觉得以前不大有人说的。首先是第一点,三代想象,三代想象我觉得不是一个简单的复古,也不是一个简单的重构好像历代儒家只是一个尊崇过去,而使三代想象变成了一个想象和批判的源泉。这是他的一个发掘。而三代想象同时因为其本身是最早孔子提出的建立在周代分封制的所谓亲亲原则是有一定的社会内容,并不是所有阶层的社会内容,首先强调的是贵族阶层的。在中国走向君主和郡县制这样一个结构比较早的情况下,中国历代士大夫都面临一个非常基本性的一个ambivalence,就是一个非常某种意义上矛盾的心态,一方面是说历代士大夫基本上都是认同郡县,但是另外一方面就是说对郡县制是批判的。因为郡县制并不符合三代的一个道德选择标准、三代这样一个想象。所以这里面历代士大夫都存在这样一个紧张。

   而汪晖把郡县和封建这对矛盾,从前一般谈郡县都是集中两个,一个是柳宗元的,一个是以后王夫之他们,他们谈的比较多,而汪晖把它变成几代知识分子在转弯当中都有这个问题,可能我觉得汪晖之所以这么重视郡县和封建的一个关键就是封建可能会开出来一个比较多元化的情势,郡县制是一个一统制的趋势。所以我觉得这部分的和汪晖的当代语境的理解有关,他比较注重多元制的问题,所以在他几个地方,比如清代多民族国家、多民族帝国系统这样一个方面强调的比较充分。

   但我现在想讲一下汪晖把重建整个儒学系统,几乎从孔子开始一直到晚清结束的时候,一直都把儒学当作一个批判性传统,这是相当不同寻常的。我个人有一个感觉或者是我的一个猜想,就是说汪晖在他写作计划的初期,可能部分地受到哈贝马斯的影响。特别是哈贝马斯在《理论与旨趣》当中关于三种理性方式的分野。哈贝马斯在《理论与旨趣》当中提到了三种理性方式或者叫知性方式、认识方式,一种是科学主义的方式,一种是历史诠释学的方式,而另外一种是批判理性的方式,而哈贝马斯本人强调批判理性是最高的人类经验,是人的彻底解放,是人的彻底的自主性。

   我隐隐约约地感到,也只是猜想,并没有和汪晖印证过,他最早可能受到这个影响,因为我的感觉,他全书15章,大家会注意到他的下卷他实际上有一个晚清帝制还没有崩溃之前,汪晖有种说法叫做现代性的三种方案,当时的士大夫严复的一个方案,梁启超的一个方案,然后是章太炎的一个方案。某种感觉上我认为这三个方案的处理隐隐约约、多多少少和哈贝马斯说的三种途径是有一点关系,我个人以为汪晖比较认同的是章太炎的,在这三种方案里面,他的个人的倾向和他欣赏的,章太炎是一个彻底的批判的态度,是对整个现代性包括西方现代性近来以后一个彻底的批判立场。

   那么我们知道延续太炎先生的路子走的是鲁迅。我们知道汪晖最早博士论文作的鲁迅,所以他对太炎先生到鲁迅的思想脉络,这是我个人的感觉,在这三种方案里面,他对三种都作了一个处理,严复基本是一个科学主义的,比较接近科学主义的这样一个方案,梁启超的是一个历史诠释学的,更多接近历史诠释学的一个方案。这三种方案都是在中国语境下处理的,都是在西方思想、西方学术刚刚大规模冲击、基本上还是中国传统士大夫时候的三种反映。这个三重构建非常精彩。

   我大概可以说我和汪晖的差异可能是我可能会更偏重于梁启超的方案,我感觉汪晖可能更偏重于太炎的。所以就是说他章太炎那章写的也比较激情,好像有更多的个人认同。

   因为我出国比较早,那个时候和汪晖接触很少,和汪晖出国以后最早第一次见我记得是在瑞典,他来芝加哥访问过,但那时候,大家都在沉思当中。九十年代那次是在瑞典开会,我记得他当时谈的一个论文是关于公和私的。所以我觉得他一个基本的立场选择,他的陈述、最后的一个部分我觉得可能是写得比较早的,也就是一个批判科学主义的态度,也就关于科学共同体部分,占了好几章。我觉得比较精彩的一点就是他重塑了中西文化的讨论,特别是关于三十年代的玄学与科学的讨论。其中比较精彩的一个地方就是指出自从在三个现代性方案以后,进一步的五四一代的某种更多的批判的立场,也就是指出辩论的双方都已经落在一种知识主义、科学主义这样一个套路里,所以虽然双方好像在辩玄学和科学,但是实际上已经落在同样一个范畴里面在争。

   当然这个时候我们可以说背景就是中国整个国家传统文明已经彻底瓦解。那么所有的不管是新学的哪一个方面,都是接受了西方的那一套。那这样当然就可以想见当时所谓的“玄学鬼”的争论非常weak,非常弱,它同时包括对学制制度进入的检讨,都相当相当的深刻,而且涵盖面之广,是我很少看到的。对整个一个值得批判的现代性的知识框架,我想这也是和汪晖后来在90年代一个基本的取向、基本的一个定位都有一个非常强烈的批判的姿态。

   因为我怕个人占时间太多,如果有时间的话我可能会想讲一下汪晖所采取的这样一个批判的态度和他的这样一个立场、取向在整个二十年来中国思想界的一个位置。我可能会等到待会儿讲,因为有很多很多的批判,每个人都在标榜批判,但是什么是批判,我觉得比较重要的一点就是汪晖的批判是对整个西方现代性起来以后的整体作为一个批判的对象,在这样的一个整体氛围之内,在那以后中国并不是作为孤立的一个语境,而是整个中国现代性本身就是西方现代性包含下的一个过程,你不可能脱离开这样一个整体西方领导的现代性来谈单纯的所谓中国的批判。所以这个毫无疑问是我和汪晖高度一致的地方。整个的对中国现代性的批判实际上是一个整体现代性的批判。当然这个问题我稍微等一会再谈。

   我想现在我讲两个小的case,因为这个书写的时间很长,我知道他最早开始是从清代、晚清到近代,然后他逐渐往上推,来构建这样一个。这样他的问题也越来越多。我本来想讲两个case的问题,一个是他的导论,特别是前面的五十页左右,另外如果有时间,我可能会讲一下我比较感兴趣的余英时和汪晖同和异的方面,特别是处理章实斋和戴震这部分和早年余先生戴震和章实斋这部分是很有趣的对比,但是我最近这段时间又实在没有时间重新读余先生的那个书,所以这是一个印象,这部分我先不谈,如果待会儿有时间我可能补充。

   我现在比较想着重谈一下他前面导论的前五十页,我个人的感觉,我大概会建议整个导论部分作为一个跋可能会更好。这个导论部分的前五十页,在阅读上可能对大多数人是一个比较大的障碍。因为这个前五十页的导论我相信基本上是最后写的,全书十五章,导论有一百页左右。我认为如果从全书的第一章开始读,它的脉络是比较清楚的。这个导论的一百多页加上去以后呢,我觉得很容易lost掉。但是导论后五十页和后面的进入有关,前五十页基本上是加上去的一个东西,他这个前五十页是要处理一个非常棘手的、非常关键性的问题,我觉得这也是我特别欣赏汪晖的一个地方,就是很少有人像他这样,对当代西方的问题那么敏感,而且总是敏感到这些问题和中国研究、中国问题的一个关联。

   我为什么断定他的前五十页是最后写的,因为他在处理特别是现代西方汉学,西方现代中国研究当中出来的一个新的paradigm(范式),这个paradigm就是所谓帝国,特别是清帝国的这样一个 paradigm,而这个paradigm某种意义上我们可以这样说是西方、特别是美国为主的汉学,最早是费正清的模式,所谓挑战反应论,然后是Paul Cohen(柯恩)的China Center(“中国中心论”),这是非常新的语境,最多不超过十年。而且基本上是五、六年,六、七年左右。也就是这是和西方本身对帝国的问题的一个兴趣。但是这样一来,问题变得非常复杂。

   打个比方说就是比如他注重清帝国的多元民族、多元族群这样一个特性,但是西方学者进入的口他不是从原先这样以中国问题为中心进入,他可能考虑,比如大家比较熟悉的Chicago的杜赞奇,他写过两本书,我在Chicago的时候,有一次碰到他,我问他,你离开一年多,在干嘛?他说在研究满洲国。我当时一下知道他在干嘛了,也就是他们的兴趣是在从满洲国的角度来看这样一个问题,那从这个perspective出发,整个问题都被移掉了。当然做的比较多的还有西北的呀,伊斯兰教的呀,最近出了一些书,汪晖在这里面引到了好几本,最近这方面书是层出不穷,下面我想会是一个非常新的paradigm,这样一来,会导致一个什么问题呢?

   我觉得会对中国现代,做中国历史的人都会有一个非常大的challenge,为什么呢,第一个,我们传统史学,比如我们讲宋代和宋金之间的抗争,我们肯定以宋为中心去看这个问题,而西方学者会从金的角度来看,这个实际上我们看《剑桥中国史》金、元那一卷,都是从少数民族看,从这样一个民族看,首先中国就成了一个question,中国是不存在的,中国本身不是一个实体性的,一个自然性的存在,而本身是在被各种力量、社会力量、族群力量构建出来的。

   但我们从我们中国的一个角度来说,传统史学也好,一直到现在也好,我们是从一个中国正史的角度来看这样一个问题。这样一个perspective非常不一样,我觉得学术上会对中国学术界提出双重的challenge,一方面来说,本来中国学者对中国传统史学有比较好的基础,就是对中国传统比较熟,但是因为历来的重点是放在中国特别是汉民族为中心来看待所有这些其它的。有两个时期特别关键,一个元代、一个清代。当然这个西方学者都是从整个一个帝国国家,就是从边缘的少数族群的角度来重新透视中国的,所以第一点,对少数民族史,金的史,或者满清的、满文的史料,可能大多数学者还不如西方学者训练有素。这样一来为什么汪晖说像我们想象的中国是一个不成问题的问题,而且这些问题本身已经处在一个被 question当中。而另外一方面,如果从简单的政治意识形态来看,那可以认为这个challenge带来的学说本身就有一个瓦解中国的趋势。

   但是问题是你不能这样去谈问题,并不能简单地做一个assumption,去假定人家对你有什么恶意,这不是的,未必是,有些人可能有,有些人未必有,某种意义上这并不重要,重要的是它是处在西方整体学术环境的paradigm下的一个shift,这当然是和西方学者本身研究的帝国的一个变化很有关系。举个例子来讲,就是大英帝国。汪晖前面用了很多劲,我想很多人都不知道他在干什么,就是拼命的在处理他的帝国和民族国家二元结构的问题,这在某种意义上,我觉得仅仅从传统的、西方的角度来讲,也会觉得很陌生,因为大多不是这样讲的,就是最近这些呢是在非常困难地处理这个……

   对,我现在补充一下刚才说的这个从 Paul Cohen到这个第三个paradigm shift,从Paul Cohen本人就可以看出来,大概是最近,我想是2003年,他的论文集出版了,虽然是论文集,但是他取了一个名字,叫做“China Unbound”,这个是很有意思的一个名字,因为是从雪莱那个有名的长诗普罗米修斯unbound 来的,就是被解放的普罗米修斯,那么就是被解放的China,这个被解放的什么意思呢?如果从西方来说,普罗米修斯被绑在那儿就是一个identity的建立或者说主体的自我建立的过程。如果我们从前读德国古典哲学,整个中心问题就是解决这个杂多的东西如何形成一个统一的东西,就是康德所谓先验统摄的问题,因为如果没有这样的一个主体、自我的建立,所有东西都是散的。所以我一直强调就是西方所谓流行的multi-culture,我是觉得不可以翻成多元体,而应该翻成杂多体,因为多元体是西方五十年代就流行的一个概念,多元主义是强调多元主义是统一的,而杂多文化主义就是黑格尔所说的那个杂多。杂多的东西是没有任何东西可以把它统一起来的,而这个就是西方现代学说最主要的一个趋势。在这样一个趋势下才会有这样比如在社会史呀,在哲学史呀,都强调的这种离散性的力量,强调拆散性的力量。

   那么我们可以想到这个东西本身对Cohen本身就是一个冲击,无论费正清也好,Paul Cohen也好,我们看到中国是一个不成问题的存在,那么中国作为实体的一个东西,对应西方的challenge,那中国是被给定的,基本上是在那个地方的。转到Paul Cohen本人来的时候,他的所谓China center那更不用说了,中国是一个在那里的东西,并不成问题的,这也是我们历来在想的问题。但是现在这样一个东西,就是中国本身存不存在这样一个问题。中国是个什么?中国是个名词,什么叫名词?名词就是一个虚的东西,是你构建起来的一个东西,那既然是被构建起来的东西同样很容易被消解掉。但是我想强调,这个时候对这样一套东西进来,汪晖我觉得不一样的就是他非常理性,非常冷静,我觉得很多中国的学者可能觉得很愤怒,就是说你是在question中国这样一个历史存在。

   但是我强调,你不能从一种动机上去challenge,我觉得这和西方本身的一个很大的变化有关,比如这个大英帝国的问题。在研究大英帝国的时候最近也发生了一个很大的变化。因为牵扯到了西方学说一些比较让他们头痛的问题。比如大英帝国,我们如果看最新的包括九十年代出的牛津大英帝国史,你看它的所谓帝国的概念,大英帝国的概念实际上按照英国史的角度,实际上是第二帝国,我们知道希特勒所谓第三帝国,其实英国有所谓的first empire和second empire,它的分界线是在美洲革命,就是美国独立革命。那美国独立革命以前,大英帝国帝国扩张的趋势它仍然是一个太西洋方向,就是以美洲为中心的。也就是一个跨洋的英美之间的洲际,构建的是一个英国史内部的一部分。所以我们看象Paul Cohen整个谈共和革命等等,基本上是把英美在美国独立革命以前整个说为一体。但是美国独立革命以后,大英帝国在美洲的殖民地就逐渐开始下降,它的帝国的中心开始往太平洋转,我们叫印度为中心。

   这样一个非常奇怪的情景就是它以后的帝国史的构建都是集中在第二帝国,也就是以印度为中心的,而且一个特点就是把它这个部分帝国和英国的domestic politics 是完全分离了,好像是不相干的一个东西。那也就是好像英国帝国的结构对它的本土、本国政治好像是不存在影响的。那么这样一个模式,本身最近几年在英国史学方面被challenge。所以我们如果看美国的中国研究,读帝国方面的转变,并不是一个孤立的东西,它是和西方学术界整体的paradigm shift有关系,而这样一来就变得非常复杂。

   因为大多数学者老实说无非就是跟风的,就是说并不是真正有什么头脑的,也并不需要有头脑,因为有头脑的在领着走嘛。但是这东西一翻译到中国来呢,就会变得非常powerful,那这样一个东西对中国史学,对中国人如何认识自己都会构成一个非常大的挑战。就是我们怎么样来重新看,包括特别是有清一代。所以我觉得这就是汪晖下力下的很大的一个部分,他在这里做的一个回应,某种意义上是在批评把这样一个西方的帝国和帝国主义的东西随便地应用到对清代的一个检讨当中。汪晖的比较有力的一个论据是强调这样一个随便的挪用的paradigm造成的一个结果是它混淆了所谓帝国与资本主义的观点问题。他强调现代西方意义上的西方现代帝国和资本主义是紧密勾结在一起的,这个不是清帝国的特征。这样一来的话造成一系列的混淆。

   我来再补充一点,我个人不是研究中国思想史和中国文明史的,但我觉得就是下一步我们很多做中国历史、文学,这个会渗透到所有的领域,比如渗透到地方史的研究,各方面的研究,会是一个非常非常困难的题目。但是我要补充汪晖一个论证就是它里面还有不同的一点,比方说我们不能随便说中国人民是爱好和平的,这个是不成立的,我们不能作这样一种辩护,这是毫无意义的,中国人那个血流成河,尸横遍野,成天在杀,而且我们可以看清代征新疆,包括汉武帝啊,但是我觉得有一点不同,比如你和我都杀了人了,但是每个人辩护都不一样。这个辩护方法很关键。我觉得中国和西方有一个很大的不同就是西方的征服是暴行,但它总是会给出一个非常强的moral defense。就是他要把这个非正义的暴行的暴力的东西还要辩护的有道理。

   最大的差别就在,比方说大英帝国尤其是第二帝国起来之后,在它的内部是有一个很大的紧张。所以它和美洲的帝国当然是同种同体的,但是它是相当不一样的,它是以后对印度、对亚洲是有很多暴行的,所以在英国国内引起很多焦虑的辩论,因为当时的也就是在美洲革命以后的英国已经特别强调domestic politics 是以自由为根基的。因为从传统的,从古希腊开始就是有一个传统的discourse,就是帝国一定会corrupting自己的国内政治。因为帝国是一个奴役的建构,而一个奴役他人的也会corrupting自己。所以这个里面当时在英国引起了一个很大的辩论。那这个辩论是怎么解决的呢?这也就是我把我自己建构在一个更高的基础上。就它的一个征服总有一个道德辩护就是to civilize you,那么就把一个野蛮民族文明化,这个辩护就把它变成一个道德使命,一个mission。中国没有。

   中国从儒家传统里面抽不出这样一个辩论。从来没有说我去把你儒家化,中国没有。从春秋开始,中国在谈战争,儒家传统确实是总是在谈defense,从儒家里面抽不出这样一个东西。这里面当然引出很多,一方面中国总是显得很弱,你做这些事情也没有给自己一个道德辩护的,但是我觉得这个差别也是清帝国和大英帝国很大的不同。因为清帝国对明朝的征服它明显的没有认为是以一个高级的文明来征服一个低级的文明,而它是恰恰相反,它是认为它是一个未开化的,它是被civilized的,而且从一开始就是很自觉的。我觉得汪晖书里几个地方讲到这个问题,为什么就是元代和清代都要通三统,都特别强调通三统,也就是它要承继大统,他承认自己是中国王朝、中原王朝、中华王朝儒家文化的传人,而不是强调是外来来征服你,你是野蛮的、低级的,然后我来教化你,而是他非常明确他虽然武力上征服你,但非常明确他是被教化的。所以这样的一个关系是完全不同的一个。我们都可以说有一个ruling的ethnic group,然后也有一大批被统治、被奴役的,这个关系是正好倒转的。而这个差异是我觉得以后非常值得全力开展的一个差异。为什么呢,因为这里面牵扯到中西文明的一些根本性的不同。

   儒学普遍主义这个概念是汪晖的一个概括,我觉得康有为非常准确地抓住了一个关键性的问题,就是在中国这样一个自成一体的文明被冲击掉以后,而且我觉得这个问题从康有为之后一直贯穿到整个二十世纪的一个基本的章节,就是说而且确实在文本上面很清楚,就是《大同书》和康有为的变法之间的关系,汪晖作了一个比较强的、比较实在的考证,就是考证这个《大同书》写得很早,要说明的就是《大同书》这样一个想法和他的变法并不是说他已开始考虑变法的问题,然后再考虑《大同书》的问题,而是一开始这个紧张就在,汪晖认为是儒学普遍主义,而我认为是儒家天下主义的一个必然的紧张。

   我前两天在讲的时候就是西方和中国某种程度上都面临一个问题,十八世纪之后突然面临怎么处理一个圣经上没有的民主,从伏尔泰开始到黑格尔的一个处理。儒家也同样,你是一个天下的结构,那这个从前天下当然都包含在内的,所以一旦出来一个“他者”以后,怎样维持天下的概念是维持整个儒学传统的一个根本性的条件。但是同样一个问题,当下的现实是一个根本不可能有这样一个可考虑的,应付都应付不过来。所以你发现这个情景一直在包括梁启超他们,一开始感兴趣的就是这个《大同书》,因为满足他理想层面追求的东西,和包括以后共产主义的发生和毛泽东都有一定的关系,他始终有一个天下性的、把全球都包括进去的解说。

   我觉得这个张力在儒家传统里面是可以的,但是问题就是这个理想层面上的这样一个考虑和中国当下所处的极为紧迫的政治现实问题构成了非常大的一个紧张,政治现实问题是穷于应付非常现实的政治、经济、军事的各方面的危机。但是另一方面我觉得这恰恰是我要说一句,就是说九十年代以来中国资本主义越来越糟糕的原因。这样一个中国士大夫历代以来的世界性的抱负完全没有了,完全是穷于应付,到处都想接轨,到处都想贴着英文,完全没有自我的一个构架。这样一个士大夫的传统,这样一个儒学天下的一个传统,在这个方面自信心低到这样一个程度,就是我非常惊讶的一点。我觉得汪晖多多少少有这样一个意识,就是想把这两个同时都立起来。而我认为从康有为的文本上、逻辑上也是自然的,他仍然是儒学天下的一个心态、观念。所以对他,不是他,是说他,我认为康有为会是一个没有多大意思的一个人,如果没有《大同书》的话。

   我觉得普遍主义这个词用得不好,儒家普遍主义是个过分西方的东西,实际上还是儒家天下主义的延续,这样脉络上会更natural,而且仍在一个中国的语境里。儒家普遍主义这个词有点生造,是从西方过来的。

   

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