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黄玉顺:“贤能政治”将走向何方? ——与贝淡宁先生商榷(上)

分类:
学术争鸣
来源:
2018/08/24 15:06
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   作者按:原载《文史哲》2017年第5期,第5-19页。原题为《通往极权之路——贝淡宁“贤能政治”批判》,刊发时编辑部改为此题。正文中某些地方的原文“极权”亦改为了“前现代”(这不符合本文的原意,笔者已经多次指出,极权主义并不是前现代的东西,而是一种现代政治现象),今恢复为原文。此外,其他个别的类似改动亦予恢复。

   【摘要】“精英主义”原是西方现代民主制度下的一种政治现象和政治倾向,贝淡宁却将它强加于古代儒家与当代中国,谓之“贤能政治”。贝淡宁所倡言的“贤能政治”是一种反民主的政治理论,且充满着逻辑矛盾:它时而是民主制的对立物,时而又是民主制的补充物;时而坚决拒斥民主,时而又需要民主机制来保证其合法性。贝淡宁对民主政治的批评是站不住脚的老生常谈,对“贤能政治”的辩护也多似是而非。“贤能政治”的要害不仅在其关于民主的工具理性思维方式,从而否定人民主权,更在于它本质上是一条通往极权之路。

   【关键词】精英主义;贤能政治(尚贤制);民主制;极权主义

   

   近年来,以贝淡宁(Daniel A. Bell)为代表的“贤能政治”(political meritocracy)论调,竟然在中国大陆颇为行销。不久前,贝淡宁又在中国大陆出版了最新代表作Political Meritocracy and the Limits of Democracy的中文版《贤能政治——为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》[1],而且颇有市场。鉴于所谓“贤能政治”(又译为“尚贤制”)本质上是一条通往极权之路,对当代儒家、中国乃至世界的政治文明走向产生严重的负面影响,有必要予以分析和批判。

   

一、“贤能政治”的混乱逻辑

   

   贝淡宁所谓“贤能政治”(又译为“尚贤制”)之所以极具欺骗性,不仅因为它那种似是而非、逻辑混乱的“理论”迎合了某些思潮与某些阶层和集团的需求,而且因为它那种“巧妙”的汉译足以混淆视听,于是得以招摇过市。

   (一)“贤能政治”的概念混乱

   贝淡宁所使用的“meritocracy”、“political meritocracy”及其汉译“贤能政治”或“尚贤制”,有意无意地制造概念混乱,误导人们。

   1、“精英主义”(meritocracy)的本义

   众所周知,“meritocracy”一词出自英国社会学家迈克尔·杨(Michael Young)1958年的一部反乌托邦社会的讽刺作品《精英主义的兴起》(The Rise of the Meritocracy)[2]。已经有人指出:

   用“任人唯贤”来翻译meritocracy,其实存在一定的争议,毕竟原文的merit指的更多是工具性的“优点、价值、功绩”,并没有中文里“贤”的道德意味。作为一种政治哲学,meritocracy的理念虽然产生于17世纪启蒙运动的理性主义,但作为一个词汇,却是英国社会学者和工党政治家迈克·杨在1958年生造出来的。在其讽刺寓言小说《能人统治之崛起》里,作者设想英国现行的世袭体制瓦解,基于智商的精英统治取而代之,学业优异的工人阶级成员加入了精英阶层,但是下层人士对他们的仇恨,却超过对旧有贵族阶级的不满。仇恨在2034年爆发为暴力革命,推翻了精英的统治。

   杨在2001年于《卫报》撰文,批评当时的英国工党首相布莱尔,无知地把meritocracy当做时髦的政治理念来推销。杨说,传统的英国贵族统治精英因为自知靠血统上位,还晓得有所节制;凭借优异学业成绩爬上来的新贵却自以为是,迷信自身权位的道德正当性(全凭自己的努力和成绩),因而更加肆无忌惮地捞取好处,忘却并背叛了原有的出身,导致下层阶级失去民意代言人,逐渐在民主进程中失声,最终产生政治疏离感。[3]

   关于“精英主义”的较为详尽深入的分析,笔者特向读者推荐乔·里特尔(Jo Littler)的文章《作为经济寡头统治的贤能政治——新自由主义制度下“平等”的市场化》[4]。这里有几点是可以明确肯定的:所谓“meritocracy”应当译为“精英主义”或“精英体制”,乃是纯粹的西方话语;但它并非民主制的对立物,而是民主制下的一种政治现象;它也并非民主制度的普遍本质特征,而只是民主国家在现阶段的一种政治现象。

   这个词被用来表达民主社会目前的“精英主义”政治现实,与迈克尔·杨的作品一样具有讽刺意味:表面上,财富与权力的分配不是根据一个人世袭的家庭背景,而是根据他的“贤能”(merit)(功绩)(被理解为“智商+努力=功绩”[I + E = M]),机会面前人人平等;但事实上,由于人们的家庭出生、成长环境不同,因而其成为“精英”的条件和机会也不同,其实际结果是走向另一种形式的不平等的世袭制。例如美国这个民主国家就是“一个以精英体制为荣的国家”[5]。所以,迈克尔·杨要“打倒精英主义”[6]。

   显然,“精英主义”乃是西方的现代性的民主制的概念,即并不是要反对民主制,而是对民主制发展的目前既有状态的一种反思、以期改进,即英国“战后时代通过福利国家重新分配资源和朝向更平等社会的蹒跚进步历程”[7];不仅如此,“精英主义”甚至只不过是在民主制下的不同党派竞争的一个争论场所而已。这种“精英体制”之所以是一个贬义词,是因为它是一种“由于导致新的权力不平等和社会分层形式而变成问题的意识形态或组织原则”[8],这正好用来概括西方民主政治在现阶段所呈现的一些弊端,这些弊端加剧了社会阶层之间流动性的凝固化、贫富悬殊的扩大,导致目前美国及西方世界出现与之对抗的民粹主义思潮。因此,与这种“精英主义”相对的,并非民主主义,而是民粹主义。由此可知,根据该词的本义,“精英主义”既非古代的东西,也非与现代民主制相对立的东西,而是现代的民主制的一种形式,即是民主制发展到现阶段的一种有待改进的状态。

   鉴于上述,我要在这里特别强调:本文要讨论的并非迈克尔·杨的“精英主义”(meritocracy),而是贝淡宁自己“创造”的所谓“精英政治”(political meritocracy)及其汉译“贤能政治”或“尚贤制”。

   2、贝淡宁的“精英政治”(political meritocracy)概念

   贝淡宁所谓的“贤能政治”即“精英政治”,并非上述作为西方现代性民主制的“精英主义”概念;他试图从中国古代儒家那里引出指向中国现实的、反民主的“尚贤制”,贴上“political meritocracy”的标签。这实际上是在制造概念混乱。为此,贝淡宁首先需要把作为贬义词的“meritocracy”加以“洗白”[9]。他说:“在英语里,‘精英治国’(meritocracy)一词仍然带有相当的贬损意味,所以我才会用‘精英政治’(political meritocracy)这个名词,来强调我对这个词语的特殊用法。”[10]

   但是,“political meritocracy”和“meritocracy”两者毕竟还是容易混淆的。为此,贝淡宁又特意区分了所谓“政治尚贤制”(political meritocracy)和“经济尚贤制”(economic meritocracy),并宣称他所要讨论的是前者。而后者、即所谓“经济尚贤制”,“指分配经济资源的一种原则:它是根据能力和努力程度而非阶级和家庭出身分配财富的体制”[11]。在我们看来,这种经济尚贤制是对那种前现代的财富世袭制的否定,即显然是一种社会进步。但贝淡宁反对这种社会进步,他引证马克思对资本主义的批判和罗尔斯(John Rawls)对这种“冷酷无情的尚贤社会”的批判。[12]

   按照贝淡宁的立场,经济尚贤制之所以是应当予以否定的,是因为它是“依据能力和努力程度而非阶级和家庭出身分配财富”。姑且不去评价贝淡宁对经济尚贤制的批评能否成立,按照贝淡宁的主张,不应该“依据能力和努力程度分配财富”,然而却应当“依据能力和努力程度分配权力”。后者就是贝淡宁所主张的所谓“政治尚贤制”。但是我们不禁要问:这里为什么要采取双重标准?这是什么逻辑?而且,关键问题在于:如果依照贝淡宁的政治尚贤制的立场,即应当依据能力和努力程度来分配政治权力,那么,其结果必然是:能力越低的人,其社会地位越低,越不配享有政治权力。这显然是一种反民主的极端精英主义的立场,即是对人民大众的政治权力的剥夺,这不正是迈克尔·杨所讽刺的那种导致新的不平等的情景吗?

   3、“political meritocracy”的汉译“贤能政治”或“尚贤制”

   以上讨论表明,贝淡宁所谓“精英政治”并非中国的东西:既非古代中国的、儒家的东西,也非当代中国的东西;它是一种地地道道的西方现代政治现象。然而,贝淡宁说:“我的书主要在讲中国,值得一提的是,中文里是用‘贤能政治’一词来表达‘精英政治’的意思的。这个词听来就很正面,起码比英语里的‘精英治国’要积极许多。”[13] 但在笔者看来,将“political meritocracy”汉译为“贤能政治”或“尚贤制”,这显然是有意无意地混淆视听,是用洋人的玩意儿来“强奸”中国政治文化传统、尤其是儒家政治哲学传统,以忽悠中国人。[14] 如果我们将该书中出现的所有“贤能政治”或“尚贤制”的字样统统改为其正确的译法“政治精英主义”,那么,中国读者对这本书的印象必定大为不同。

   关于西方的“meritocracy”与中国儒家的“贤能”、“尚贤”之间的本质区别,下文再论。这里先看看贝淡宁所谓“贤能政治”在逻辑上的混乱。《贤能政治》一书,表面看起来很花哨、头头是道,其实满纸荒唐,一片混乱。

   (二)关于“贤能政治”与民主政治之关系的自相矛盾

   首先要明确,贝淡宁所主张的“贤能政治”,其本意并不包括民主制度下的精英体制,即与“meritocracy”的本义无涉,因为在他看来,“民主框架下的尚贤机构,如美国的最高法院、美联储和军队等或者英国的公务员体系不足以说明问题。这些机构只能在有限的领域内使用权力,它们最终要对民选政治领袖负责并从属于这些领袖。它们只是作为选举民主的补充而非替代。”[15] 而贝淡宁所追求的是“替代”,即用所谓“尚贤制”来替代民主制。例如美国,贝淡宁引证道,“在美国民意调查中最具讽刺性的发现是,美国仍然是尚贤观念最强烈的地方”;然而这不过是一种“虚假的信念”。[16] 又如新加坡的模式,是在“民主选举制的基础上建立单一政党的尚贤制,这本身或许就是一个错误”[17]。

   总之,贝淡宁所讲的“贤能政治”或“尚贤制”乃是指的民主制的“替代性选择”或“替代选择”[18],即是民主制的替代物,亦即民主制的对立物。该书汉译本的副标题也鲜明地表达了这种对立:“尚贤制比选举民主制更适合中国”。确实,通观全书,贝淡宁是将所谓“贤能政治”与民主政治对立起来的,主张“贤能政治”,反对民主政治。

   然而,极为吊诡的是:他又往往自相矛盾地明确表示赞成民主政治。当有人指出他的《贤能政治》“是对民主的攻击”的时候,他辩解道:“我并没有要贬低民主的意图。正好相反,我强烈支持实施选举民主的国家进行民主选举。我希望民主能够依靠吸收尚贤制的优点而得到改善,但这种改善需要以选举民主为基础,(因为)……民主的那些替代性选择几乎毫无例外地比选举民主更糟糕。”[19] 不仅在民主国家,而且在任何国家,民主都是必不可少的:“我认为可持续的政治尚贤制也要求拥有民主社会的一些典型特征:用法治制衡腐败和权力滥用,用言论自由和政治实验防止政治等级体制的固化。……政治尚贤制将发现很难或者根本不可能在没有给予民众政治参与权的情况下解决合法性问题。”[20]“如果没有任何形式的民主的话,很难相信当今现代政府在民众眼中的合法性。如今,我们都是民主主义者。”[21] 我不知道贝淡宁这里所称的“我们”是否包括他本人,但看起来似乎如此。这样一来,他就陷入了自相矛盾而不自知。

   显然,这里,政治权力合法性问题是一个根本问题。然而该书第三章第三节讨论“合法性问题”[22],贝淡宁一方面拒绝“选举民主制”,主张“尚贤制”,但另一方面却在该节的最后结论中说,“合法性问题只能通过民主改革的方式处理,包括某种明确的民众认可”,并提出了所谓“民主尚贤制”[23]。这就是说,“明确的民众认可”属于“民主”的范畴。然而试问:这种民主的民众认可不就是民主制吗?

   贝淡宁引证托马斯·杰斐逊(Thomas Jefferson)的话说:“在人群中有一些天然贵族,他们因德行和才德而优秀。……天然贵族是社会教化、信任和社会治理的宝贵人才……我们难道会认为那种能够让这些天然贵族担任政府管理职务的政府不是好政府?”[24] 但贝淡宁没有意识到,杰斐逊这番话恰好是在讲:民主制和“尚贤制”并非对立物。因为杰斐逊作为美国开国元勋之一、《美国独立宣言》的主要起草人,正是一个自由民主共和主义者,他所主张的“好政府”绝不是贝淡宁所谓的“尚贤制”,而是民主制的一种形式,即贝淡宁所描述的:“自由民主的确赋予专家权力,让其履行行政和司法职责,但是这些专家必须对民选领袖负责,哪怕只是通过间接的方式。他们也不会在职责范围之外动用民选领导人给予他们的权力。”[25]

   贝淡宁在谈到“取消政党政治”时,提出的问题是“考虑到民主已经得到民众认可,问题在于如何设计出一种比政党体系更好的民主形式”[26],但他解决问题的方案却根本不是任何意义的民主形式,而是与民主制对立的所谓“尚贤制”。这显然也是逻辑混乱。贝淡宁谈到了取消党派政治的一个“尚贤制”例证,就是香港的立法会“按照利益群体的功能界别来分配”席位。但他自己承认,这种制度是从英国殖民地政府那里继承而来的,并且“缺乏合法性”,“大部分香港居民更愿意采用建立在多党竞争和一人一票方式基础上的直接选举取代这种制度”。[27]

   他还谈到,“新加坡式的贤能政治基于这样一个假设,即政治领袖比普通民众能更好地把握共同体的长远利益。”[28] 但是,如贝淡宁自己所说,这个假设正在被新加坡的现实推翻:“尚贤制在新加坡已经成为一个贬义词”;“为了让政府变得更愿意回应民众的诉求,对普通公民的需求保持敏感,还是有必要进一步民主化”。[29] 这等于是说,新加坡的“贤能”政府并不是那么“愿意回应民众的诉求”,并不是那么愿意考虑“共同体的长远利益”,而是更愿意维护自己党派和政府的利益;究其原因,是因为没有充分“民主化”。这里,贝淡宁竟然是在以民主为根据来批评“贤能政治”。

   顺便说说,在贝淡宁笔下,新加坡是抵制民主制、采用“尚贤制”的一个典范。但这个基本判断是大成问题的。贝淡宁自己就说:“在新加坡,虽然民主程序会受到实质性的限制,但选举仍然是竞争性的,政党必须给选民留下好印象——积极为所在选区的居民争取利益。因为雇主是选民。”[30] 他还承认,“新加坡……其统治政党是在选举民主的基础上建立起‘贤能政治’的”[31]。这等于是说,就其基本政治制度而论,新加坡属于民主制国家,尽管其民主化程度还有待提升。

   关于中国的政治制度,贝淡宁同样是自相矛盾的。他的基本主张是中国应当实行“尚贤制”,抵制民主制。这里,正如上文已经指出的,“尚贤”与民主是对立的。但是,2016年11月8日,凤凰网刊发了贝淡宁11月3日在清华大学的演讲,题目就是《中国的贤能政治与民主政治并不矛盾》,表示“民主和贤能政治本身并不矛盾,提倡贤能政治并非反对民主制,完全可以借助民主制以完善贤能政治”[32]。

   总之,贝淡宁不断地陷入逻辑矛盾:一方面主张“尚贤制”、反对民主制,另一方面却又将问题归结为“调和政治尚贤制与民主”[33]。他在谈到有学者“提倡把民主政治和贤能政治因素结合起来,即混合政治体制模式”时表示,“我也赞成混合体制,由贤能之人组成的议院被称为贤士院”。[34] 如此等等,足见其思维之混乱。

   (三)一种荒唐的逻辑

   在贝淡宁的心目中,或许还隐藏着另外一种逻辑:中国社会的传统曾经是怎样的,那么,中国社会的今天和未来仍旧应当是这样的。他说:“贤能政治过去一直是,将来也仍会是中国政治文化的中心。”[35]“既然中国逐步形成和实施了一套尚贤制来选拔任命拥有优秀的智识能力、社交技能和道德素质的政治领袖——尽管不算完美,任何的改进难道不应该以此为基础吗?”[36] 这是什么逻辑!贝淡宁全书都贯穿着这样的逻辑。

   按照这样的逻辑,也可以说:既然中国古代就逐步形成和实施了君主专制,难道任何改进不应该以此为基础吗?既然人类曾经实行奴隶制度,难道任何改进不应该以此为基础吗?既然人类曾经都是猿猴,难道任何改进不应该以此为基础吗?这样的逻辑,荒谬之极!而我们注意到,不少人都死抱着这样的荒谬逻辑:中国过去的传统一向如此这般,所以中国的现在和将来也理当如此这般。这种逻辑正在成为学界的一种理所当然、“政治正确”的思维方式,实在值得警惕!

   

二、“贤能政治”主要观点的谬误

 

   围绕所谓“贤能政治”,贝淡宁提出了一系列观点,我们就来分析一番。

   (一)所谓“民主的四大缺陷”

   在该书第一章,贝淡宁讨论了“民主的四大缺陷”,或叫做民主的四大“暴政”。

   1、所谓“多数派暴政”

   确实,约翰·穆勒所指出的“多数派暴政”,在古代和近代的民主政治中是存在过的;但是,贝淡宁自己也承认,这个问题已经由民主制本身加以纠正:“20世纪,自由民主巩固了对多数派统治的宪法限制,自由民主国家通常都会保护少数群体和不受欢迎的个人,使其权利免受多数人的侵犯”[37];“今天,正如你知道的,大部分民主国家都有保护少数派和个人的机制”;“民主政治的自由部分旨在通过各种宪法机制保护少数派的利益,防止多数派侵犯民众的基本权利”[38]。这其实等于贝淡宁自己已经承认了:在当代民主政治现实中,多数派暴政已不复存在。

   于是,贝淡宁只好“另辟蹊径”来否定民主制,他说:尽管“事实上,实证性的证据显示,选民往往根据他们认为的国民共同利益而非自私利益进行投票”(贝淡宁在这里又一次肯定了民主制),但“(民主制所存在的)基本问题是……大部分选民缺乏做出知情的政治判断所需要的知识”。[39] 这其实是偷换概念:将“多数派暴政”偷换成了“选民无知”。这样以“选民无知”、“人民素质低下”之类的理由来否定民主制,其实已经是一种老生常谈了,而且对此也早已有了许多有力的驳斥。例如,既然承认“实践出真知”,那么,民众就只能通过民主政治的实践来获得民主政治的知识和能力。

   贝淡宁的说法涉及两层问题:其一,选民缺乏做出“知情”的政治判断的知识。这里的要害在“知情”,然而这正是民主制度要求给予人民、而反民主者却拒不给予人民的权利,即知情权。其二,选民缺乏“(政治)知识”。但这样的知识同样是所谓“贤能政治”或“尚贤制”无法给予人民的。况且,没有任何政治制度是建立在人人必须通晓政治知识的基础之上的,贝淡宁凭什么这样要求民主制?而且,事实上,民主制已经通过代议制等一系列制度安排来解决这个问题,那就是贝淡宁不以为然的、民主制度下的“尚贤制”,包括“民主框架下的尚贤机构,如美国的最高法院、美联储和军队等或者英国的公务员体系”,这些机构最终要对选民负责,“它们只是作为选举民主的补充而非替代”[40]。

   2、所谓“少数派暴政”

   所谓“少数派暴政”,贝淡宁指的是资本操纵政治,亦即“富有的少数派暴政”[41]。无可否认,在民主国家,资本对政治具有相当的影响力。但事实上,在任何制度中,政治权力与财富之间都存在着密切关联,然而却有两种不同的路数和制度模式:一种是通过拥有权力来攫取财富,非民主制度下的情况即属于此种路数;一种是通过拥有财富来影响政治,民主制度下的情况即属于此种路数。贝淡宁认为,造成这种“暴政”的根本原因是贫富悬殊、收入不平等。关于民主制下的情况,他说:“金钱对政治的影响是大部分现有民主国家的苦难根源,美国或许是最极端的例子。”[42] 但是,关于他所谓“尚贤制”下的情况,他却承认:“在收入不平等方面,中国和新加坡并不比美国好多少,在过去20多年里,实际情况在进一步恶化”;“‘少数派暴政’在中国和在美国或许是类似的问题”。[43] 这样一来,我们就不知道贝淡宁到底要说什么:造成收入不平等、“少数派暴政”的原因,究竟是民主制、还是“尚贤制”?实际上,贝淡宁自己说过:“许多选举民主制国家——比如我的祖国加拿大,就在限制金钱对政治的影响方面做得更好。”[44]

   3、所谓“选民共同体暴政”

   所谓“选民共同体暴政”是指的一个民族国家的政府之政策的内外有别,即:“政治平等仅限于政治共同体的界线之内,界线之外的人则被忽略。”[45] 此所谓“外”包括两种情况,一种是一国之内的非选民,另一种是一国之外的其他人,而其“界线”在于是否具有该国的有选举权的国民身份。贝淡宁说:“民主化往往会强化国民身份认同的政治显著性。”[46] 但常识告诉我们,“强化国民身份认同的政治显著性”与“民主化”之间并无必然联系,非民主化的国家政府同样经常在强化国民身份认同的政治显著性,以“爱国主义”为旗号的极端民族主义现象比比皆是。

   贝淡宁的意思显然是:民主制造成了“选民共同体暴政”。言下之意,非民主制国家的政府政策并不是内外有别的,而是内外一视同仁的。但显而易见,这个判断是罔顾事实的。其实,贝淡宁是找错了病根。如果说存在着“选民共同体暴政”现象,那么,这其实是民族国家时代的一个普遍问题,除非人类社会走出了民族国家时代。[47]

   有趣的是,贝淡宁比较了中国香港和新加坡的外国劳工现象:“两地都依靠数十万外国劳工做本地人不愿意从事的肮脏、危险、有损身份的工作”,但是,外劳在香港拥有比在新加坡更好的权利和保护,“一个重要原因是中国香港的外劳(像其他居民一样)可以自由组织互助群体,也可以采用公开抗议的方式争取自己的利益”[48],其实也就是更加自由民主。这就是说,新加坡存在着“选民共同体暴政”;然而我们记得,在贝淡宁心目中,新加坡乃是“贤能政治”或“尚贤制”的一个典范。贝淡宁在这里毋宁是在为民主辩护,这恐怕是他自己始料未及的。

   4、所谓“竞争性的个人主义者暴政”

   贝淡宁将民主制的社会描绘为“竞争性的个人主义者组成的社会”,其中每个人都是自私自利的个人主义者,他们在民主选举中的恶性竞争导致社会和谐的破坏。[49] 这就是贝淡宁所谓的“竞争性的个人主义者暴政”。这里,贝淡宁的基本思考方式就是:在对立的两极、即“竞争”与“和谐”之间进行选择。姑且不论事实上是否民主社会就是混乱无序的、而非民主社会就是和谐的,贝淡宁将“竞争”与“和谐”对立起来的思维方式本身就站不住脚。他没有意识到,他自己已经否定了这种对立。他分析了两种层次的社会和谐:

   (1)“在最低层次上,和谐意味着和平的秩序(或不使用暴力)”;“应该用非暴力的方式建立一种和平秩序”。[50] 那么,我们不禁要问:难道民主选举不就是一种非暴力的方式吗?难道这不是一种和平的秩序吗?反之,非民主制的社会在试图“建立一种和平秩序”时,难道不是通常采用暴力革命的手段吗?

   (2)更高层次的和谐,贝淡宁认为是“儒家对和谐的理解”,也就是承认“多样性”。[51] 他没有意识到,他所主张的那种“大一统”的所谓“贤能政治”恰恰是拒绝多样性的,倒是他所反对的民主制才能容纳多样性。他谈到了儒家传统的一个比喻,即“一种调料如盐,就其本身来说味道可能是寡淡的,但若与其他调料混合起来,就会让汤的味道变好”。这其实就是儒家的“和而不同”的观念。这种观念在政治上的体现就是:“早期儒家强调统治者应该对不同政治观点持开放态度,这样问题才会暴露出来,人们才能改正错误。”但贝淡宁对儒家这种观念的理解是偏颇的,以为和谐意味着拒绝竞争,殊不知儒家并不拒绝竞争,只是反对无礼无序的竞争,而是主张有礼有序的竞争。如孔子说:“君子无所争,必也射乎!揖让而升,下而饮,其争也君子。”[52] 这就是说,君子的竞争犹如在射礼上的竞赛,即是在一种和平的程序下的竞争。民主选举难道不是一种和平的程序、而是一种暴力斗争吗?

   (二)作为“贤能政治”前提的四个假设

   贝淡宁承认,所谓“贤能政治”不过是建立在四个“假设”的基础之上的:(1)“一个政治共同体被高素质的统治者管理是好事”;(2)“中国的执政党政治体制将持续下去”;(3)“该体制的尚贤部分是合理的”;(4)“该体制还有改进空间”。[53] 问题在于:这些假设能否成立?这里不去讨论后面三个假设,贝淡宁的第一个假设“一个政治共同体被高素质的统治者管理是好事”就是似是而非的。他所谓“高素质”是指的道德和能力两个方面,但是,历史与现实都告诫我们:统治者的道德是不靠谱的,好的制度会使统治者变好,坏的制度会使统治者变坏;统治者的能力更是不靠谱的,在坏的制度下,统治者的能力越高,所带来的危害越大。

   (三)贝淡宁为“贤能政治”三大问题的辩护

   贝淡宁承认,所谓“贤能政治”存在着“三大问题”:“(1)基于高超能力选拔出来的政治领袖可能滥用权力;(2)政治等级体系可能固化,破坏社会流动性;(3)很难向权力结构之外的人论证该制度的合法性。”[54]

   1、关于“贤能政治”的腐败,即“统治者可能滥用其权力”[55]。贝淡宁的基本观点是:“选举民主不一定是遏制腐败的利器”;“真正能够控制腐败的是经济发展的程度”,“高人均国内生产总值仍然是反对腐败的最佳防波堤”。[56] 这里的潜台词显然是:“贤能政治”能够发展经济,从而能够遏制腐败。且不说这是否符合事实,贝淡宁接下来分析导致腐败的原因,第一个就是缺乏民主制度:“腐败的最明显原因是缺乏对政府权力的独立制衡力量”;尽管现有的“尚贤制”采取了种种措施,但“基本问题并没有改变:没有独立的法律和政治机构拥有正式的权力制衡和调查集体领导层的权力”,“如何避免在腐败制度顶端产生‘坏皇帝’的问题依然存在”。[57] 这里,我们再一次见识了贝淡宁的逻辑混乱。

   贝淡宁开出的药方是:“对尚贤制政府来说,并不需要通过一人一票选举领导人就能遏制腐败的方法有很多:确立独立的政治权力制衡、减少公私领域之间的相互倚赖、提高官员的薪水、实行更加系统的儒家道德教育工程,所有这些都能帮助消除腐败。”[58] 但凡是具有历史知识和现实经验的人都知道,这些都是痴人说梦。事实是:独立的政治权力制衡,这恰恰是与“尚贤制”相反的民主制的特点;公私领域之间的相互倚赖,恰恰是公有制下的一种经济特征;至于官员的薪水太低,这根本就不是产生腐败的原因,这个问题已有许多研究成果;而儒家道德教育也不能防止腐败,否则中国古代就不会有腐败现象了,但事实上中国古代从来没有真正解决腐败问题。贝淡宁曾向人提出这样一个问题:“为什么在政治制度‘尚贤化’的过程中,腐败还越来越严重呢?”[59] 其实,他应该向自己提出这个问题。有学者问得好:“说白了,一句话,贤能政治有何拿得出手的根本性制度安排,能够像民主政治那样,从根子上解决‘把权力关进制度的笼子里’的问题?”[60]

   2、关于“贤能政治”的“政治等级体系可能固化,从而阻碍社会流动性”[61]。古代社会的特点之一是社会等级的固化,而现代社会的特点之一则是社会阶层的流动性。贝淡宁所指出的民主国家存在的某些固化现象,与古代社会的固化现象根本就不是同一性质的问题;不仅如此,民主制下的固化现象也远不能与贝淡宁所赞赏的“尚贤制”下的固化现象相比,较之于后者的“二代”现象(诸如“富二代”、“官二代”、“红二代”等)日益严重,前者实在是“相形见绌”。

   3、关于“贤能政治”的合法性问题,即“这个体制的合法性很难令人信服”[62]。贝淡宁承认,“合法性问题可能是尚贤制遭遇的最严峻挑战”[63]。当他这样讲的时候,其实就意味着他已经不自觉地承认了政治权力合法性的现代性标准;但与此同时,他又否定这样的标准。贝淡宁自作主张地提出了合法性的三个来源,即“民族主义、政绩合法性和政治尚贤制”[64]。我们首先可以排除贝淡宁所讲的第三个合法性来源,否则就成了“尚贤制的合法性来源是尚贤制”这样的荒谬逻辑。至于将“政绩”视为权力合法性的来源,这也是站不住脚的,因为古代暴君和现代威权主义或极权主义政权都可能取得良好甚至优异的“政绩”,但这并不能证明他们的权力具有合法性。这就正如贝淡宁自己所承认的:“没有一位君主如此伟大,以至于他应该统治去政治化的民众,而且不需要被问责。如果没有任何形式的民主的话,很难相信当今现代政府在民众眼中的合法性。”[65] 至于将“民族主义”视为合法性的来源,那就更加危险了,我们不妨想想两次世界大战与民族主义之间的关系,尤其是德国纳粹极权主义的民族主义。

   (四)所谓“贤能政治”的三种模式

   贝淡宁自相矛盾地宣称:“中国背景下政治尚贤制……不需要通过民主选举挑选国家最高领导人。……但是,合法性问题只能通过民主改革的方式处理,包括某种明确的民众认可。因此,问题是如何调和政治尚贤制与民主。”[66] 于是,他专章讨论了所谓“民主尚贤制的三大模式”:“(1)在选民层面上将民主与尚贤结合起来的模式;(2)在中央政府层面上将民主与尚贤结合起来的水平模式;(3)中央政府层面上尚贤和地方政府层面上民主结合起来的垂直模式。”

   第一种模式其实是民主制,而不是贝淡宁所主张的与民主制对立的“尚贤制”,所以他认为是“注定行不通的”;他过去长期坚持第二种模式,现在转而主张第三种模式。[67] 我们就来看看后面两种模式:

   1、水平模式:上层民主尚贤。贝淡宁所说的在中央政府层面上将民主与尚贤集合起来的模式,他本人之所以放弃了,原因其实很简单:两者的结合只有两种可能:要么是民主制下的尚贤,这在本质上其实就是民主制;要么是尚贤制下的民主,这在本质上就是尚贤制。而按贝淡宁的基本观点,尚贤制与民主制是对立的,换言之,两者根本就不可能兼容,“鱼和熊掌可兼得吗?”[68]

   贝淡宁谈到了孙中山的“五权宪法”政治理想:首先是“三权分立的政府——立法、行政和司法三权分开——类似于美国的宪法体制”[69],这其实就是以民主制为基本制度;然后增设独立的监察院和考试院,这算是“尚贤制”的部分。但贝淡宁自己也承认,这不论在实践上还是在理论上都是行不通的。[70]

   他又谈到了哈耶克(Friedrich Hayek)关于立法机构实行两院制的设想,一个是“选民代表组成的议会”,一个是“负责制定基本行为准则”的代表机构;但贝淡宁承认,“哈耶克的建议从来没有实现过”,因为它是“反民主”的。[71] 我们知道,现实中的民主国家的两院制并非什么“尚贤制与民主制的结合”,而是民主制的一种模式。

   贝淡宁还谈到了他曾长期欣赏的蒋庆“三院制”(通儒院、国体院、庶民院)设想;但贝淡宁最终意识到,无论如何,“蒋庆的建议仍然是不现实的”[72]。然而有意思的是,在贝淡宁看来,蒋庆的方案之所以不现实,并非因为它反对民主,而是因为“他的建议是过于民主了”[73]。这当然是贝淡宁一贯的反民主立场的必然表现,但也说明了将民主与“尚贤”结合起来的“水平模式”的破产。贝淡宁陈述了这种“水平模式”不可行的三个原因;[74] 然后便将目光转向了所谓“垂直模式”:

   2、垂直模式:基层民主,上层尚贤。这才是贝淡宁的真正反民主的“尚贤制”方案。

   (1)关于基层民主。贝淡宁高度赞赏中国这些年来尝试的基层民主选举;同时承认这种基层民主存在问题,但却语焉不详,[75] 而是迅速地把话题转向了高层尚贤的问题。

   (2)关于上层尚贤。贝淡宁一方面认为,“‘现有’的尚贤制的优势是很明显的”;另一方面承认,“现有的尚贤制也存在缺陷”。[76] 他从两个方面分析了这些缺陷:“这些问题一方面体现为中国各级政府没有充分发挥民主机制的作用,无法限制权力滥用,也没有为边缘化群体提供更多机会来表达其政治愿望。另一方面在于政治尚贤制没有在中国充分发展起来。”[77] 前一方面原因的揭示,其实是与贝淡宁“尚贤制”的基本主张相矛盾的,因为那其实是民主制的要求;后一方面原因的揭示,则正是所谓“尚贤制”的命门所在,即这种制度无法真正做到“政治官员的选拔应该基于才能和品德而不是政治关系、财富和家庭背景”,尤其是它“还需要面对政治合法性的问题”,这使得“政治尚贤制将变得越来越难以维持下去”[78]。

   怎么办?怎么解决高层尚贤制的合法性问题?贝淡宁居然异想天开地设计了一种“反对选举民主的公投”,试图一劳永逸地解决这个问题,自以为“选票将为确保政治尚贤制的长久存在提供充足的民主合法性”。[79] 他说:“为使‘贤能政治’体制更具民主的合法性,也许有必要就此展开一场全民公投。这样一来,对‘贤能政治’的批评声音会被民众而非政府所止息,而原本用于稳固这一系统的审查与武力压制,也会少去用武之地。”[80] 且不说这种全民公决是否会被人家接受,最吊诡的是,贝淡宁所寻求的最终倚赖还是民主制,以此为“尚贤制”提供根本保障。不难发现,贝淡宁一而再、再而三地用他所反对的民主来支撑他所主张的那种与民主制相对立的“贤能政治”。

 

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