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黄玉顺:“贤能政治”将走向何方? ——与贝淡宁先生商榷

分类:
学术争鸣
来源:
2018/08/24 15:07
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   (五)所谓“中国模式”

   作为全书的结论,贝淡宁重新界定了“中国模式”概念:“这种模式——基层民主、中间实验、高层尚贤——是中国独有的,我们称之为‘中国模式’。这里中国模式指的是政治治理而非经济改革方式。”[81] 他认为,“后毛泽东时代政治改革的指导原则一直是‘基层民主、中间实验和高层尚贤’”,这是“中国模式的三个支架”。[82] 简言之,他所谓“中国模式”特指中国的政治治理方式改革的基本原则。这其实就是我们刚刚分析过的、实际上已经被贝淡宁自己否定掉了的所谓“垂直模式”:基层民主,上层尚贤。

   贝淡宁认为,在中国,这种模式“既是现实也是理想,说它是现实因为它刻画了中国过去30多年的政治改革的特征;说它是理想因为它可以被用作评价政治改革的标准,用来指明可能需要改进的地方”[83]。然而,我们来看贝淡宁的论述:关于“政治改革的现实”[84],这位“中国通”其实根本就不了解中国政治运作的实际“规则”与“潜规则”;关于“政治改革的理想”[85],贝淡宁实际上在相当程度上否定了刚才谈“现实”部分所肯定的东西。当然,在贝淡宁看来,理想与现实之间的差距只是表明现实的“尚贤制”还不够完善而有待改进;但有趣的是,正如上文已经分析过的,这些改进措施往往是引入一些民主的成分,甚至从根本上需要民主机制来加以保障。

   我们在上文已经分析过,贝淡宁的基本观点有一个矛盾:“尚贤制”是与民主制根本对立的;而两者又是可以结合起来的。事实上,所谓“结合”有两种可能:一种是“尚贤制”吸纳某些民主因素,例如所谓基层民主,但这里的“民主”其实已经不是真正意义的民主,而仍然是所谓“贤能政治”,因为“高层政治尚贤制是中国模式的基础”[86];一种是民主制吸纳某些“尚贤”(精英政治)因素,但这里的“尚贤”已经不是贝淡宁所说的“尚贤制”了,而是民主政治,这是与“尚贤制”不相容的,“很难想象在民主政治体制中进行可能会限制公民平等的投票权的‘贤能化’选举”[87]。这就是说,既然“尚贤制”和民主制是两种对立的政治制度,那么,两者的结合就是不可能的,这一点其实已经为历史与现实所证明。

   已有学者指出:所谓“贤能政治”的本质是“反民主”,这“既与人类社会发展大势——民主与法治相抵牾,也与中国特色社会主义所要实现的社会主义民主的要求不相吻合”。[88] 贝淡宁主观上是否自以为在“充当中国政府的‘辩护者’”[89],我们不得而知;我们的印象倒是:他对民主的攻击,无异于是对中国党和政府的攻击,因为中国党和政府是明确地将“民主”列为“社会主义核心价值观”的。贝淡宁将中国现行的政治制度判定为“贤能政治”或“尚贤制”,等于是将其判定为一种反民主的制度,这与中国党和政府的“民主”宣示是背道而驰的。

   

三、“贤能政治”的要害

   

   尽管贝淡宁的观点充满着种种矛盾和混乱,但其基本主张无疑是反对民主政治而主张“贤能政治”。现在让我们来更进一步剖析贝淡宁所谓“贤能政治”的本质。

   (一)人民主权的悍然否定

   所谓“贤能政治”,贝淡宁的界定是:“贤能政治的基本观点是,人人都有平等的机会接受教育并为社会和政治做贡献,但不是每个人都拥有同样的能力做出知情的道德和政治判断,成为出类拔萃的人才。因此,政治的任务就是辩认出具有超常能力的人,让他们为公众服务。”[90] 这番话听起来似乎颇有道理,实则不然。简言之,“贤能政治”的根本原则是:政治权力来自政治能力。这里,“人人都有平等的为政治做贡献的机会”实际上被极少数“具有做出政治判断的超常能力的人”剥夺了。这其实是社会达尔文主义的丛林原则在政治上的表现,不妨称之为“政治达尔文主义”,乃是赤裸裸的对人民大众的政治权力的否定。

   已有学者指出:“贤能政治的实质,就是以个别精英人物为政治主体的人治主义。它的一个显著的体制性特点,就是领袖人物极为崇尚主观意志和主观能动性,崇尚脱离客观条件约制的主观性力量。因此,它在骨子里就是反对监督、反对制约、反对分权的,故而终归是反对民主,反对公民进行平等的政治参与的。”[91]

   这里,“反对公民进行平等的政治参与”是其关键所在。贝淡宁说:“我再次重申,本书旨在为政治上的尚贤制辩护,即政治权力应该根据能力和品德分配。”[92] 这就是说,政治权力的来源不是人民、全体公民,而是有所谓“能力和品德”的政治精英(我在上文已经指出统治者的能力和品德是不靠谱的);换句话说,政治权力及其合法性尺度不在人民那里,而是在政治精英的手上。这显然是对人民主权的公然蔑视和否定。

   (二)工具理性的思维方式

   与上一点密切相关的另一个问题,是贝淡宁的思维方式。他认为:“政治体制的目的应该是选拔能力超群、品德高尚的人作为领袖,这个观点无论在中国还是西方的政治理论和实践中都是核心内容。”[93] 这就是说,不论民主的政治体制,还是“尚贤”的政治体制,目的都是选拔“贤能的”领袖。换句话说,政治制度只是一种工具,而非一种价值。这显然是一种工具理性的思维方式。

   不幸的是,这不是贝淡宁个人的思维方式,也是一种普遍的错误认识。贝淡宁说,虽然“有些哲学家认为投票权和竞选政治职务对个人来说具有内在价值”,“但是这种论证一直遭到强有力的反驳,英美著名的哲学家,从约翰·斯图尔特·穆勒到约翰·罗尔斯和罗纳德·德沃金,都倾向于从功利的角度来为一人一票制进行辩护”。[94] 这其实是对这些哲学家的思想观念的片面曲解,因为英美现代政治哲学的主流观念从来不是贝淡宁式的“功利”论证,而是“天赋人权”(natural rights)的价值论证。

   当有记者问他:“你所持的是一种实用主义观点:‘精英治国’比一人一票制更有效。难道‘内在价值’与绝对原则就不值得考虑吗?”贝淡宁的回答是:“我的意思是,最好将选举民主看成是一种程序,旨在产生好的治理方式,如果其它的程序更加行之有效,就该择其善者而从之。政治调查问卷的数据显示,这也是大多数中国人对选举的看法,或者说,对选举的评估。话虽如此,民主政治更深一层的价值,即给予民众平等的政治身份,是为当代大多数社会所认同的,中国也不能例外。但这种价值可以通过某些机制(比如说,所有公民都有参加考试以进入仕途的权利,而法律面前人人平等)来实现,不一定要假手于选票制民主政治。”[95] 这意思就是说,民主的价值竟可以通过非民主、反民主的制度来实现。这岂不是荒谬?!至于所谓“法律面前人人平等”、“所有公民都有参加考试以进入仕途的权利”,这在前现代的皇权专制社会里也能做到,这又怎么能够保证实现“民主政治更深一层的价值”呢?

   事实上,这种工具主义的思维方式是根本错误的。政治制度的目的并不是选择领袖,而是权利与权力的主体是谁的问题;民主绝不仅仅是一种工具,而是一种价值,即是人民主权的保障。况且,历史事实已经充分证明了一条真理:如果没有民主制度,“贤能”的好人也会变成“不肖”的坏人。

   (三)极权主义的危险图景

   贝淡宁对政治权力合法性来源的讨论,暴露了他的极权主义倾向。贝淡宁认为,“贤能”的政治领袖应当具备这样三种关键品质:智识能力、社交技能和美德。[96] 首要的是智识能力,这是政治领袖权力合法性的关键。为此,他引证马克斯·韦伯(Max Weber)提出的权力合法性的分类:传统权威(Traditional Authority)(基于某种传统惯例的权力认同);魅力权威(Charisma Authority)(基于领袖个人魅力的权力认同);法理权威(Legal-rational Authority)(基于理性法律程序的权力认同)。[97] 其中,贝淡宁对魅力型的政治领袖、即“克里斯玛权威”的描绘充满着赞赏的口吻:他具有“因超凡魅力而获得支配权的领袖的素质,人们会因领袖个人的‘超凡魅力’效忠于他”[98]。

   贝淡宁所描绘的这种“贤能”政治领袖,乃是这样一种可怕的形象:这样的“政治领袖对我们有支配权”[99];他领导下的“国家是这样一个人类团体,它在一定疆域之内(成功地)宣布了对正当使用暴力的垄断权”[100];“政治领袖为了实现良好的结果,必须准备好使用不那么道德的手段”,“有为了并不完美的政治决定不惜使用暴力手段的决心”[101]。这样的领袖形象的描绘,不禁让我们想起希特勒。于是,贝淡宁赶紧把自己所主张的“贤能”政治领袖与这种“魅力型”领袖区分开来:“韦伯对‘超凡魅力型’政治领袖的描述更适合用在战争时期或国内动乱之时”;而“在中国这样以集体领导为特征的现代化的、基本和平的社会中,领袖的优秀品质很可能不同,或许更接近于韦伯所说的‘公务员’的性格特征”。[102] 但是,紧接着,贝淡宁自己否认了这种区别:“在皇权时代的中国,公务员和政治领袖之间是没有界线的”,“他们有权力就影响千百万人生活的问题形成决策(虽然在终极意义上,他们应该听命于皇上)。在当今中国,国家公务员考试是获得政治权力的垫脚石;政治官员和公务员之间并没有截然分开的晋升之路”。[103] 这样一来,在贝淡宁的笔下,我们实在看不出超凡魅力型的权力、古代的专制主义和现代的极权主义之间究竟有何实质区别。

   在政党问题上,贝淡宁也表现出极权主义倾向。现代政治文明的基本特征之一,是党派政治或政党政治。而贝淡宁却明确主张:“选举民主的替代选择:取消党派政治。”[104] 然而在现代条件下,取消政党实际上是不可能的,因而“取消党派政治”的实际结果不过是一党政治。尽管一党政治未必就是极权主义(还有威权主义的形态),但多党政治却不可能是极权主义。为论证其主张,在西方传统资源方面,贝淡宁引证了柏拉图。[105] 众所周知,柏拉图是反对民主制的,他的政治主张是“哲学王”领导下的贵族统治,这绝不是现代政治文明的形态。贝淡宁自己说:“他(柏拉图)主张哲学家国王统治的论证是如此极端,以至于当今很少有人会阅读此书并从中寻找选拔政治领袖的灵感。”[106] 贝淡宁还引证了黑格尔。[107] 众所周知,黑格尔在政治上是一个国家主义者,他的政治哲学与后来德国纳粹的国家社会主义之间存在着深层的内在精神联系。而在中国传统资源方面,贝淡宁特别谈到了“皇权时代的中国对政治尚贤制的伟大贡献是实行科举制”[108]。但我们不能忘记了:科举制是隶属于皇权制度的,是为皇权服务的,而皇权制度是一种专制制度;在现代政治中,最接近于这种专制制度、甚至有过之而无不及的就是极权制度。

   值得提请注意的是一种很吊诡的现象:这种政治精英主义往往与民粹主义搅在一起。究其缘由,民粹主义往往具有韦伯(Max Weber)所说的“克里斯玛权威”(Charisma Authority)情结,即对作为精英的魅力领袖的权力崇拜。笔者多次指出:民粹主义其实不是什么“主义”,而是一种社会情绪,所以,它可以和任何“主义”结合,例如:当其与自由主义结合时,就会倾向民主主义;当其与国家主义结合时,就会倾向极权主义。贝淡宁所谓“贤能政治”显然属于后者,即与民粹主义结合的精英主义,故而可称之为“通往极权之路”。

   最后归结为贝淡宁自己提出的一个问题,即“问题在于是否可能在不出差错的情况下实行政治尚贤制”?以上分析表明,回答是否定的;不仅如此,所谓“尚贤制”实在是一个坏东西。贝淡宁承认,“如果没有设计出强大的反制措施来防止统治者做坏事”,那么,拒绝民主制、实行“尚贤制”,“其风险似乎过大了”。这种“差错”、“风险”就是走向极权主义。反之,正如贝淡宁所承认的,“选举民主或许不能保证领导人有高超的能力,但是至少选民能够在发现他们做出错误的选择之后把这些领导人赶下台”。[109]

   

四、“贤能政治”对于儒家传统的歪曲

 

   本文开头谈过,“精英主义”乃是西方的现代性民主制之下的概念。但贝淡宁却说:“在中国,‘贤能政治’的传统源远流长——确切说来,在中国,关于统治者应当拥有何种能力与美德的辩论,以及科举取士、依政绩从基层逐步升迁的实践,都有相当久远的历史。中国过去三十年崛起之基础,正是这种现代化的‘贤能政治’。”[110] 这完全是在名词翻译上玩花样、以混淆视听。

   贝淡宁“meritocracy”的汉译“尚贤”,使人想到中国古代的“尚贤”政治传统。不过,在古代中国,“尚贤”并不仅仅是儒家的思想,例如《墨子》一书就有《尚贤》三篇。但贝淡宁的意思,他所谓“尚贤制”即“贤能政治”是指的儒家传统。贝淡宁本人便自诩为“儒家”。所以,收入该书的附录二,即一个官员与贝淡宁的对话,题为《共产主义者与儒家学者的对话》,贝淡宁在“前言”中对此表示了认可。[111] 他还说:“我逐渐对政治尚贤制感兴趣是在接触儒家传统之后”;“我写的有关政治尚贤制的文章往往更多是受到儒家哲学而非现实政治的启发”。[112] 然而,在笔者看来,这位“洋儒”其实是伪儒,因为他所谓“尚贤制”或“贤能政治”是对儒家政治哲学原理的歪曲。

   (一)《礼记》“选贤与能”的本义

   说到“贤能”,自然使人想到儒家经典《礼记·礼运》所说的“选贤与能”(贝淡宁也谈到“《礼记》中描述的‘大同’理想”[113])。原文是借孔子之口陈述的:

   大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉。

   大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养;男有分,女有归;货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。

   今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己;大人世及以为礼,城郭沟池以为固,礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为己。故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也,以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示民有常。如有不由此者,在势者去,众以为殃。是谓小康。

   这里涉及了三个时代:最初是“大道之行”的“大同”时代;然后是“三代之英”的“小康”时代;最后是孔子身处其中的“礼坏乐崩”时代,犹如康有为《大同书》所说的“据乱世”。这是一种“每况愈下”的描述。至于“选贤与能”的“大同”时代的情形究竟如何,无法考知,但我们可以根据其后的“小康”时代而推知:“小康”时代出现了“禹、汤、文、武、成王、周公”,是“礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度”的时代,即是产生了国家制度的时代;那么,此前的“大同”时代,其实就是原始社会(贝淡宁也谈到“‘大同’理想更像马克思所说的‘原始共产主义’阶段”[114])。《礼记》对“大同”时代的描述是有一定的历史事实根据的:那时还没有“仁”、“义”、“礼”等价值观念,其实就是人类进入文明社会之前的原始状况;所谓“天下为公”也并不是人们后来所讲的意思,而应当对应于氏族社会的原始公有制。

   但孔子之所以要描绘“大同”,却并不是这个意思,即并不是实证主义历史学家的陈述。这种“大同”时代,孔子说他自己“未之逮也,而有志焉”,其实是讲的一种指向未来的理想。不仅如此,而且孔子口中的“三代之英”的“小康”社会,其实也是一种指向未来的理想;如果依据过去的历史事实,那么,夏商西周乃是宗法社会,用《礼记》的话来讲,那是“天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己”的社会,即是父系血缘宗法社会。孔子对“小康”与“大同”的言说,其实是中国的一种传统的言说方式:托古。孔子意欲重建、更确切地说是建设“小康”乃至于“大同”社会,然而我们知道,后世儒家迎来的却是家族社会、皇权社会、帝国时代的君主专制。这绝不是孔子的政治理想。

   有意思的是,《礼记》中孔子讲“选贤与能”,并不是放在禹、汤、文、武、成王、周公的“小康”时代,而是放在未来的“大同”时代,这个时代绝非君主专制“乾纲独断”的社会。这显然并不是贝淡宁所谓古代的“贤能政治”。在中国传统社会中,不论迈克尔·杨所说的“精英主义”,还是贝淡宁所讲的“精英政治”、“尚贤制”或“贤能政治”,根本就是子虚乌有的东西。贝淡宁所讲的东西,本质上是作为现代性的一种政治怪胎的极权主义。

   (二)贝淡宁对儒家思想的曲解

   贝淡宁引证新加坡总理李显龙的话说:“在儒家丰富的思想中,有许多观点对我们仍有借鉴意义,其中之一就是君子治国。”[115] 李显龙的这种说法,只能代表他个人的观点。将儒家的政治思想概括为“君子治国”,这是站不住脚的。然而贝淡宁竟然说:“柏拉图和孔子都赞同将大多数人排除在政治权力之外的某种政治尚贤制。”[116] 说孔子主张“将大多数人排除在政治权力之外”,这实在是厚诬孔子。他大概是因为看到孔子这样说过:“天下有道,则庶人不议。”[117] 但他有几点不明白:第一,这里的“议”指“非议”,而非“议政”。何晏注:“孔曰:‘无所非议。’”邢昺疏:“‘天下有道,则庶人不议’者,‘议’谓谤讪,言天下有道,则上酌民言以为政教,所行皆是,则庶人无有非毁谤议也。”[118] 第二,孔子所说的“庶人不议”,其前提是“天下有道”。孔子的意思显然是说:如果统治者“有道”,庶人自然就不会“非议”;反之,如果统治者“无道”,则庶人当然就会“非议”。第三,既然“上酌民言以为政教”,这就表明:即便“有道”,也是允许“民言”、允许庶民“议政”的。第四,孔子这里所说的,乃是针对那个时代的政治,而不是在表述一个普遍的政治哲学原理。

   然而有意思的是,贝淡宁又认为古代儒家具有民主思想。他说:“基层民主根源于朱熹的理学思想,这种思想建立在地方自愿性机构比如乡镇居民聚居地、乡镇粮仓和村办学校等基础上,它设想将本地化的自治社区网络作为社会秩序和政治稳定的基础,但社区组织需要由当地乡绅领导。”[119] 且不论朱熹理学是否有现代民主思想,即便如此,贝淡宁岂不是自打耳光?因为按他的基本看法,古代儒家主张的并非民主,而是与之对立的“尚贤”。

   (三)儒家政治哲学的基本原理

   贝淡宁和许多人一样,根本不懂得儒家的政治哲学,其原因是不能分辨儒家针对某个特定历史时代的政治主张和儒家政治哲学的基本原理。儒家政治哲学的原理,乃是中国古典的制度伦理学,我称之为“中国正义论”[120]。这套原理的核心理论结构是“仁→义→礼”,简述如下:

   儒家所关注的基本问题是社会群体的秩序,即社会规范及其制度,这叫做“礼”。这种规范制度的实体存在,叫做“礼制”;而其外在仪节上的表现形式,叫做“礼仪”;它背后的价值原则,叫做“礼义”,亦即正义原则,这就是儒家“义→礼”、即“正义原则→社会制度”的理论结构,亦即孔子讲的“义以为质,礼以行之”[121]。

   在儒家看来,社会制度并非一成不变的,此即孔子“礼有损益”的思想:一方面要求人们“立于礼”[122]、“克己复礼”[123],即遵守社会规范和制度;另一方面又深刻指出,夏商周三代、以至未来百代之“礼”都是不同的,即社会规范和制度是可以“损益”[124]、变革的。变革的指导原则,即孔子讲的“义以为上”[125],亦即正义原则。

   儒家要求社会规范建构及其制度安排符合正义原则,实质上是符合仁爱精神,因为在儒学的理论结构中,“义”是由“仁”决定的,否则就是“不仁不义”。此即儒家“仁→义→礼”的理论结构,亦即“仁爱精神→正义原则→社会制度”的结构。

   但儒家所谓“仁爱”绝不仅仅是通常所误解的“差等之爱”[126],即绝不仅仅是以亲疏远近关系为转移的所谓“血亲伦理”之类。儒家的仁爱固然有“差等之爱”一面,但还有“一体之仁”[127]、亦即一视同仁一面;在儒家的制度伦理思想中,后者才是正义原则的内涵,即孔子讲的“己欲立而立人,己欲达而达人”[128]、“己所不欲,勿施于人”[129]。

   儒家政治哲学的核心,乃是以下两条正义原则:

   (1)正当性原则。正义原则、即“义”的首要涵义是“正”,即如孟子所说:“义,人之正路也。”[130] 因此,荀子直接称“义”为“正义”[131]。制度变革的首要原则就是正当性原则,要求社会规范及其制度的建构或选择必须是出于仁爱的动机,即出于克服差等之爱、追求一体之仁(一视同仁)的动机。如果制度建构竟是根据亲疏远近关系的差等之爱,那么,这样的制度就是不正当的。

   但在不同社会时代的不同生活方式下,这条普遍原则的具体实现方式却是不同的,所以需要:

   (2)适宜性原则。汉语“义”的另一个基本涵义是“适宜”,即《中庸》讲的“义者,宜也”[132]。共时地看,不同的民族有不同的生活方式,因而就有不同的社会规范和社会制度,例如西方的君主制度和中国的君主制度就是有所不同的,欧洲的民主制度和美国的民主制度也是有所不同的;历时地看,不同时代的社会生活方式要求不同的社会规范和社会制度,诸如宗族生活方式下的王权制度、家族生活方式下的皇权制度和现代生活方式下的民主制度。

   因此,制度变革的第二条原则是适宜性原则,要求社会规范及其制度的建构或选择必须适应于一个共同体的基本的社会生活方式。宏观地讲,某种基本社会制度可能曾经是正当的,但随着基本生活方式的转变而变得不合时宜,从而不再是正义的;微观地讲,一个社会共同体的经济、政治、社会、文化等方方面面的一系列具体制度,都可能变得不合时宜,从而不再是正义的。这就需要根据适宜性原则来进行制度变革。

   因此,按照儒家政治哲学的原理,我们今天身处其中的现代性的生活方式,所要求的正是民主制,而不是与之对立的所谓“尚贤制”。

   在该书的中文版的序言中,贝淡宁专用了一节来讲这样一个观点:“一个世界,两种制度。”并且表示:“这是我对政治世界的希望。”[133] 这令人想起世界曾经被分为“两大阵营”的历史:一方是以美国为首的“资本主义阵营”,一方是以苏联为首的“社会主义阵营”。我不知道贝淡宁的观点是否受到了这个历史背景的影响。当然,苏联解体之后,作为“中国通”的贝淡宁更加熟悉、并热衷于这样一种划分:中西对峙。其实,近代以来,中国各界、甚至现代新儒家都往往是这样的“中西对峙”的思维方法。这种思维方法的实质,其实就是特殊主义:不论西方的价值观,还是中国的、儒家的价值观,都不过是某种区域性、地方性的观念,并不具有普遍的意义。这种思维方式的要害,不仅在于使儒学从一种普遍性的原理降格为一种地方性的知识,更在于其拒绝承认人类文明发展的共性,以反抗“西方”的名义来抗拒现代文明价值。

   总括全文,贝淡宁所鼓吹的所谓“贤能政治”(“尚贤制”)是一个反民主的政治纲领。“精英主义”原是西方现代民主制度下的一种政治现象和政治倾向,然而贝淡宁却将它强加于古代儒家与当代中国,谓之“贤能政治”。“贤能政治”理论充满着逻辑矛盾:它时而是民主制的对立物,时而又是民主制的补充物;时而坚决拒斥民主,时而又需要民主机制来最终保证其合法性。贝淡宁对民主政治的批评都是站不住脚的老生常谈,而他对“贤能政治”的辩护也都是似是而非的强词夺理。他对所谓“中国模式”的陈述也是自相矛盾的,而且是对中国党和政府的反动定性。所谓“贤能政治”的要害不仅在其关于民主的工具理性思维方式、从而悍然否定人民主权,更在于它本质上是一条通往极权主义之路。

 

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