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葛兆光:异想天开——近年来大陆新儒学的政治诉求

分类:
学术争鸣
作者:
葛兆光
来源:
2017/07/03 10:28
评论:

   【作者说明:这是2017年3月在哈佛大学召开的一次“当代中国思想”讨论会上的发言。需要说明的是,本文概括和分析的是当前大陆新儒学呈现的整体取向,并没有着意区分大陆新儒学内部的差异,也不涉及对儒家思想有认同或同情的其他学者,请读者明察。】

   

  

引言:从2014-2016年的三个事件说起

   

   最近几年,在中国大陆思想文化界有三个事件相当引人瞩目。

   第一个事件,是2014年某次群贤毕至的座谈会,有人在会上声称“现代中国的立法者,既不是孙中山,也不是毛泽东,也不是章太炎,康有为才是现代中国的立法者”,并强力论证康有为对现代世界与中国各种问题的先知先觉,从而激起一种“回到康有为”的潮流;第二个事件发生在2015年,原来还是同盟的大陆新儒家与台湾新儒家之间,出现了深刻分歧和激烈论战,这场论战先在新闻媒体上掀起,接着2016年初两岸儒门学者在成都又搞了一个“两岸会讲”,从事后发表的长达81页的记录来看,唇枪舌剑很有火气。第三个事件是2016年,大陆新儒学的五大“重镇”联袂出演,在新加坡出版了一本号称是“重拳出击”著作的《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》,全面提出当下大陆新儒学的政治诉求与文化理念,不仅试图给执政党重新建立合法性,而且提出关于未来中国的“通盘构想”,据称这是“儒家自‘文革’后第一次集体发声,吹响了复兴儒学,回归道统,儒化中国的集结号”。

   从2014年、2015年到2016年,所发生的这些事件自有其内在脉络,它们至少可以象征三点:第一,大陆新儒学已经脱离港台新儒家的影响,第二,大陆新儒学关怀的中心,已经从文化转向政治,第三,大陆新儒学的领袖们,不再甘于在寂寞的学林中“坐而论道”,而是要从幕后走到台前,挽袖伸臂参与国家政治与制度的设计。换句话说,就是中国大陆新儒学不再满足于“魂不附体”,而是要“借尸还魂”。

   这当然并不奇怪。自古以来,儒家都希望在庙堂里为“帝王师”,在政坛上“以经术缘饰吏事”,至少也要在祭礼中“端章甫为小相”。只是近百年来,随着新儒家渐渐融入现代社会,接受多元理念和现代制度,不再提“罢黜百家”,也无法直接操控政治或者制度,因此,这种直接“干政”或者“干禄”的意欲,在第一代、第二代甚至第三代新儒家那里,表现得并不明显。可近些年来,大陆新儒家高调宣布,要从心性儒学走向政治儒学,要从文化建设转到政治参与,这让很多学者感到愕然。当然,更让人感到惊诧的,乃是他们提的那些颇为惊世骇俗的政治设想:比如,他们提出大陆现政权要有合法性,就必须要确立儒教为国教;又比如,他们认为现代国家体制不合理,应当建立通儒院、庶民院和国体院;又比如,要改变来自西方的政治意识形态,代之以儒家的“王官学”;再比如,要求政府恢复儒家庙产,恢复儒家祭祀,把儒家经典阅读作为中小学教育基本内容等等,归纳起来,就是力图建立一个政教合一的“儒教国”。这些从口号、观念到制度的论述和设想,改变了现代以来新儒家——1949年以后是海外新儒家——的基本理念和追求方向,使得大陆新儒家与自由主义、社会主义等一道,成为中国大陆思想文化论争,甚至是政治制度设计中的一个重要参与者。

   “冰冻三尺非一日之寒”,回顾这一剧烈变化,我总觉得这一现象并非突然出现,也许,它自有它的社会背景和历史逻辑。为了下面的讨论更加简明和清晰,我想把1980年代海外新儒家进入大陆,到1990年代大陆新儒家与海外新儒家开始“分途”并“判教”,2004年大陆新儒家终于乘势崛起,差不多前后三十年的这几段历史一笔带过,直接从近年来海外新儒家与大陆新儒家的分歧,以及分歧的焦点开始说起。

   

一、“从思想立场上分道扬镳”:严分夷夏的大陆新儒学

   

   毋庸置疑,大陆新儒学是1980年代之后受到海外新儒家的启发,才逐渐滋生起来的,过去,他们曾把海外新儒家称作自己的“接引者”,所以,无论在思想资源还是学术脉络上,应当说他们都是一脉相承,也是同气相求的。可是,在2011年的一次座谈会中谈到“普世价值”的时候,一位大陆新儒学的学者却激烈地抨击海外新儒家,说他们“很糟糕,没思想,没勇气,没出息”。

   他用这样决绝的语气表达他的不屑和轻蔑。然而,这种不屑和轻蔑却让台湾的新儒家学者相当反感,觉得这简直是“沙文主义情绪”。台湾新儒家学者李明辉不仅在大陆新闻媒体上发表谈话进行批评,并且在后来的两岸儒家对话中当面质问,“用这种口气谈问题,谁能同你对话呢?”可是,其实这些台湾学者并不明白,正所谓“舍筏登岸”或“得鱼忘筌”,这时的大陆新儒学,已经不需要靠他们接引,也不需要与他们对话了,大陆新儒学要对话的“对手方”已经转移。他们也不像过去海外新儒家那样,需要借助西方哲学解读儒家思想,也不需要认同“普世价值”和“民主制度”了,因为他们觉得,过去的启迪者们“有太多这类普遍主义的话语,总是强调儒家与西方文化共通的哪些方面”,这是有害的,而儒家就是要“攻乎异端,斯害也已”。所以,他们的口号是“拒斥西方,排斥异端”。

   从努力发掘传统中国的儒家思想与现代西方的普世价值之间的共同点,到竭力划清中国思想的和西方价值之间的界限,这是一个很大的转变——我的一个年轻朋友形容,这是从宣称“你有的我也有”到自夸“你没有的我有”的变化——甚至可以说是基本立场的转变。在这里,仍需简略回顾两岸新儒家几十年来的演变过程。关于1980年代以来新儒家在大陆的曲折演进,有很多学者的回顾和叙述,这里不妨省略。只是需要重复提醒的是,1980年代重新进入中国大陆的海外新儒家,一方面肯定现代价值,一方面推崇传统意义,因此与当时中国大陆刚刚改革开放时的“文化热”,也就是追求现代化的大趋势并不根本冲突。尤其是,带有深刻社会批判和传统关怀,又有康德等西方哲学作为解释的新资源,加上从海外与港台的“进口”,并且还有“亚洲四小龙”成功经验作为实践证明,1980年代海外新儒学特别受到一部分大陆学者,也包括现在与海外新儒学分道扬镳的大陆新儒家的欢迎,很多人都在积极拥抱这一“舶来思潮”。

   应当看到,在海外传续不绝的新儒家,无论是唐君毅、牟宗三、张君劢,还是尚有争议的钱穆,也包括在大陆儒家思想传播中很有影响的杜维明,尽管对中国传统文化的花果飘零痛心疾首,但至少他们对现代价值如民主、自由、人权等等还是基本肯定的。同时,他们对于儒家思想的阐发也依赖两方面学理支持,一方面是来自对西方思想(如康德哲学)的理解,一方面是来自对中国历史(道统与政统)的发掘。因此,他们确实主要把精力放在社会伦理、人文精神和思想资源的阐发上,正如有学者说,当时“主张新儒学的都是一些学者、教授,他们的职责是研究学术,他们也希冀他们的学术能够对现世有些微补益。但这种补益主要是作用于知识分子的心灵,在传统文化与现代世界激荡、交会、融合的时代氛围中对其立身行事方面指点一二。他们从未奢望,他们的思想学术能像后来居于意识形态的学术那样武装群众,产生‘不可估量’的现实作用”。

   显然,这种可以视为“温和”或者“融合”的路径,大体上还是理性的思想文化学说。在他们心中,尽管担心中国文化精神的衰落和飘零,但是仍然要尊重现代世界的普世价值或者国际秩序,尽管这些强调民主、自由和平等的普世价值,确实最先倡自近代西方,而以民族国家为基础的国际秩序,也确实最早奠定于近代欧洲,但这并不妨碍中国人接受这些“好东西”。用一个简单的比喻说,就是如今世界像一部宏大的交响乐,中国是要加入这个交响乐乐队,用自己的政治和文化给这部乐曲增加复调、丰富声部,使它显得更丰富和更华丽?还是用不和谐的节奏、韵律甚至音量,压倒它并且取代它?这是两种根本不同的进路。应该说,海外新儒家基本上采取的是前一种方式,而后来的大陆新儒家则试图采取后一种方式。正是因为如此,后来,前面那种“坐而论道”的书斋儒学,才被试图“建立制度”的大陆新儒家看成是“纸上谈兵”,他们甚至觉得,承认普世价值不仅过于“西化”而且“有害”,本质上就是“自我夷狄化”。

   什么是“自我夷狄化”?要知道,“夷狄化”是一个非常严重的指控,因为它把分歧不仅看作是价值观的差异,而且提升到了文明与野蛮的冲突,甚至变成种族与文化之间的绝对对立。为什么新儒家的思想会从中外一家,变成严分华夷?难道仅仅是大陆新儒学为了在海外新儒家之外别求新声吗?看上去似乎不像。应该说,摆脱海外新儒学的思想笼罩,另立山头和开宗立派的想法,当然在1990年代以后,就在大陆儒家学者中逐渐滋生了。1995年,蒋庆的《公羊学引论》出版,更明确宣布自己的“政治儒学”与海外的“心性儒学”分手,这似乎也是大陆新儒学正式告别学院学术,进入政治领域的宣言书。2003年,蒋庆的《政治儒学》出版,更宣称理想政治“就是体现礼乐精神、王道理想、大一统智慧、三世学说以及天子一爵等儒家思想的政治制度”,只有儒家的政治理念和政治制度,才能让东亚各国人民“安身立命,生息繁衍,过着儒家式和谐而稳定的政治生活”。

   但耐人寻味的是,这种腔调在近几年,越来越激烈,越来越热火,也越来越极端,他们批评他们的新儒家前辈,从五四以来就“再也没有这种寻求制度基础的抱负了,因为他们眼中只有这套西方制度,所以他们的全部勇气就是,如何重新阐发儒学,以便与西方制度相适应而已”。并且断言,“无论是梁漱溟和熊十力,还是张君劢和钱穆,都致力于把中国引导西方科学与民主的道路上去”,这个道路“对于儒家来说,则完全是一种失败主义”。

   更严重的是,他们把这种思想路径的分歧,提升到种族和文明差异上,把这种本可讨论的分歧,变成绝对不可通融的立场。众所周知,批评“普世价值”,把自由、民主与人权统统弃之如蔽履,并送还给“西方”的论调,在中国大陆一直不罕见,不过,把这种思路引上“华夷”之辩,大陆新儒家倒是独一份。一个自称儒家的学者说,如果我们把外来的价值“普世化”并且尊奉它,那么,就“意味着我们是自我夷狄化”。

   为什么赞同“普世价值”就是“夷狄化”?难道说,仅仅是因为现在的“普世价值”来自西方?让人很难相信,有人居然至今还抱持“中国戎夷,五方之民,皆有性也”即所谓“非我族类,其心必异”这种观念。更让人难以相信的是,他们一方面依据传统中国的华夷之辩,一方面又加上了西方的丛林法则,提出一个很有颠覆性的观点:过去的新儒家之所以不得不接受普世价值,是因为这些普世价值来自西方,为什么呢?因为近代以来西方强大,因而它成为世界不能不遵循的原则。但是它与中国传统价值根本抵触,只是由于西方现在仍然强大,所以,我们暂时没有办法。他们说,儒家也并不是不讲普世价值,只是要让我们东亚儒家成为普世价值的“制定者”。

   怎样成为价值的“制定者”呢?有的新儒学学者更有惊世骇俗的说法。一方面,他们把中国和日本连接起来,不惜借助二战时代日本的“大东亚共荣圈”的说法,他们说,这个大东亚共荣圈,“理论依据确实是《春秋》那套夷夏理论”,东亚“同文同种”的说法,不仅是汪精卫这么讲,孙中山、康有为也都这么讲,所以,它“不是汉奸理论,其本意是倡导中日联合起来对抗西方夷狄”;另一方面,他们也援引古代东亚的历史,就说过去东亚儒家价值,就曾经是通行天下的普世价值。为什么?因为“当时中国周边都是些小国,打也打不过中国,骂也骂不过中国,这样,中国的价值就成了普世价值”。他们把价值之争变成了种族之争,更从种族之争引申成了力量较量,看上去,他们毫不在意“民族主义”这种政治忌讳,有一位学者居然说,只是因为现在“中国还搞不过美国”,所以我们还不能对外讲“夷夏之辨”,但是,将来中国强大了,“没人打得过我们”,这个时候,我们也要普世遵循我们的价值,这叫“以夏变夷”,他们说,“一旦中国成了老大……真正有了自信的底气后,就可以大讲夷夏之辩了”。

   “使天欲平治天下,当今之世,舍我其谁”?儒家历来口气很大,气魄不小,这也是新儒家的一贯家风,从二程、朱熹、陆九渊一脉宋代新儒家,到梁漱溟、熊十力、牟宗三以来的现代新儒家,都有很大的勇气和抱负。正如余英时先生所说,“从新儒家第一代和第二代的主要思想倾向来看,他们所企图建立的是涵盖一切文化活动的至高无上的‘教’,而不是知识性的‘学’;他们绝不甘心仅仅自居于哲学的一个流派。这个‘教’的地位在历史上大概只有西方中古的神学曾经取得过,中国传统的儒教都没有达到这样的地步……新儒家虽然在现实上距离君临天下的境界尚远,他们的君临心态却已牢不可破”。但是,我们也应当承认,从第一代到第三代新儒家,毕竟还能理性思考世界大势,分析思想价值,对来自异域的西方文化,能够采取吸收和融合的姿态,可是,他们无论如何也想不到,他们原本只是做“素王”,在文化和思想上重建国人信仰,这在想象力上远远比不了他们的后辈,大陆新儒家要做的是“帝师”,是要在政治和制度上重构国家与世界秩序。用他们特别喜欢比附的“西汉一朝”来说,也许前辈新儒家们,还只是“说称《诗》、《书》”,写写《新语》,“游汉廷公卿间名声籍甚”的陆贾,而后辈大陆新儒家要做的,却是能“与时变化”,懂“当世之要务”,在庙堂中指点皇帝“定汉诸仪法”的“圣人”叔孙通。

   因此,大陆新儒家才说海外新儒家们“没出息”。他们批评牟宗三等前辈新儒家与李明辉等同辈新儒家,指责他们在这一点上发生根本谬误,他们也坦承,这是因为中国大陆近年来的崛起,导致现在的语境发生变化。也有的大陆新儒家学者说得比较客气,“唐、牟、徐代表的现代新儒家他们的人格和成绩虽然堪称里程碑,但在今天,在新的问题浮出水面可以看得很清楚的时候,儒学确实要尝试开辟新的进路”。那么,究竟是什么新的进路呢?据他们说,是“回到康有为”,在政治和制度上给中国立法。按照他们的说法,“近百年来居于主流地位的现代新儒学,主要是由熊十力、牟宗三等人开辟的,因此我们现在讲‘回到康有为’,实际上是在探索能否找到另一条现代新儒学的道路”。据说,这个现代新儒学的道路有三个步骤:首先,绕开或者超越牟宗三等人的路径,从心性儒学转向政治儒学,其次,否定西方的普世价值,确立中国儒家的绝对意义,再次,要提出一整套儒家有关政治和制度的设计,并且落实到现实之中。

   应该说,这种“走自己的路”的想法,最初自有其特殊背景。我们应当注意到1989年“事件”的震撼和刺激。这一事件以及引出的中国政治状况,不仅是引发中国大陆思想界激烈动荡的原因,也是引发大陆新儒家与海外新儒家分道扬镳的原因之一。由于大陆政治状况与台湾不同,处在这个政治权力极其强大、意识形态笼罩一切的政治化背景中,所有的思想学说也都不得不随之政治化。大陆的一些儒家学者面临严峻的政治压力,试图表达一种与主流政治意识形态不同的立场和路径,不能不抛弃温和的或理性的学院化方式,这毫无疑问表明了一种反抗绝望的勇气。在这一点上,我们注意到1989年“事件”之后仅仅几个月,蒋庆就在台湾的《鹅湖》月刊发表长达三万五千字的《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》,这篇被视为“大陆新儒家宣言”的论文,其实,也可以看到大陆新儒家试图在政治上不认同主流政治意识形态,在思想上另寻立场和起点的意图。也正是因为如此,这篇论文才被认为是一个象征,象征着大陆新儒家“在中国大陆已作为一个学派而存在”。

   但是,经过1990年代、2000年代,到了2010年代,与海外新儒家分道扬镳之后的大陆新儒学,虽然确实已经另起炉灶开宗立派,但是,却在百年历史的悲情记忆、当下崛起的亢奋情绪和思想论述的逻辑惯性的驱动下,走了一条他们可能自己也没有想清楚的极端主义道路。

   

二,政治方案加文化药方?大陆新儒学为当代中国设计的政治制度

   

   用大陆新儒学自己的说法,他们和海外新儒家的不同,是从“内圣”到“外王”。什么是“从内圣到外王”?就是说大陆新儒学不再拘守于思想上“坐而论道”的空谈,而是要进入政治上“体国经野”的行动。有学者批评说,过去海外新儒学,只是三五个大学教授个人玩好和自言自语,虽然这使得儒学“得到形而上学的保存”,但也使得“原来制度化存在的儒学,现在已被撕成碎片,它基本上已失去了成建制的存在形式”。而他们则完全不同,他们要从文化与思想领域进入政治与制度领域,实践从“修身齐家”到“治国平天下”这种自内向外的儒家逻辑。可问题是,从“内圣”到“外王”说说容易,一旦进入实际操作领域,习惯于道德伦理教化,最多能够提出礼乐制度的儒家往往措手无策,无奈之下,他们往往只能移形换位,改弦易装,由公开的儒家变成隐藏的法家,或者干脆从法家那里挪用资源。当年海外新儒家的所谓“开出”说,始终是过去新儒家面临的窘境或门槛,但是,这一次大陆新儒学却决心开始迈出自己的一步。

   他们的论述策略大致如下。

   依照“夷夏之辩”,他们认为,中国应当舍弃自西方舶来的民主制度——尽管现实中国并没有西方式的民主制度——而是要为现在的中国政权建立中国式的天地人“三重合法性”。他们批评“民意合法性独大”的西方民主制度,用蒋庆的说法就是,这种经由选民选举出来的政府,只有“一国国民此时此地的现世民意认同”。请注意,他的意思是说,这种民主制度选出的,是“一国国民”而不是“世界人类”,是“此时此地”而不是“天下万世”的政权。他认为,一个“为万世开太平”的政府,不止需要民意,还需要“超越神圣”、“历史文化”、“人心民意”也就是来自天、地、人的三重合法性。

   很可惜,这只是“乌托邦的想象”或者是“被发明的传统”。在历史上,我们很难找到一个具有理想中三重合法性的王朝,无论是“益干启位,启杀之”的夏,杀得“血流漂杵”才建立起来的周,还是“楚汉相争”打得一塌糊涂的汉,还是“玄武门之变”才稳定权势的唐,或是靠欺负孤儿寡母“黄袍加身”最终还得“斧声烛影”的宋,成就王朝的合法性,一半要靠枪杆子。在现实中,我们也很难要求全球专为中国进行选举,也无法让现实政权符合过去、现在、未来的各种诉求,更无法照顾到想象中的非“现世”的所谓“永恒”民意。因为政治合法性如果不经由现存国民的意志表达,那么,有谁能证明那个既超越现世现存的人心民意,又赋予当下政权合法权力的“天地人”,有永恒性、绝对性或神圣性呢?除非你再次搞出“天授神权”的老办法来,把执政者说成是奉天承运的天子或圣人。我们知道,传统“政权”合法性之建构,通常是通过以下途径:一是获得天或神的超异力量的护佑,二是依靠官僚管理的系统的有效统治,三是依靠统治者个人力量。古代中国的皇权虽然有其特殊性,借助了很多儒家资源,较一般意义上的王权更强大,可以把政治统治、宗教权威与文化秩序都集于一身,但它“合法性”仍无非是这些来源,即借助仪式获得天地宇宙神鬼的确认、依赖权力重新建构和书写历史,倚仗军事力量的有效控制。也就是说,它的合法性仍是权力自己赋予自己的,并不像大陆新儒家渲染的那样永恒,也不像他们自己说的那么道德。卢梭曾说,没有任何执政者“强大得足以永远做主人,除非他把权力转化为权利,以及把服从转化为义务”。可是,大陆新儒家却想象出来一种既代表宇宙的永恒真理又代表全人类利益的政治体制,他们认为,这就可以让执政者“把权力转化为权利”,让民众“把服从转化为义务”。

   那么,这个美妙的方案怎样具体落实呢?按照蒋庆的构想就是建立通儒院、庶民院和国体院。他说,应该由普选与功能团体选举的代表建立“庶民院”,由儒家学者选举和委派“精通儒家经典”的学者建立“通儒院”,由历代君主后裔、历代名人后裔,再加上各种政府官员、宗教领袖和大学教授,由衍圣公作为议长,通过世袭和指定来建立“国体院”。据他说,“庶民院”属“人”,代表了现实现存的人心民意;“通儒院”配“天”,是(儒家)知识精英的意志,“国体院”属“地”,代表了(贵族)政治传统的精神。

   可是我们要问,“儒家经典”就一定是真理,并且可以治理好国家吗?“四书”、“五经”在现代,仍然可以作为考试与任职的依据吗?儒家精英就天然是一个国家的最高立法者吗?孔子后裔凭着血缘,就可以天然担任“国体院”的议长,并有权指定国体院的成员吗?按照他们的说法,“合法性解决的是权威与服从的关系”,有了合法性就有了“权威”,就可以让民众“服从”,而民众的“服从”,当然就可以让社会有“秩序”。可问题是他们的“权威”仍然来自他们自说自话的儒家领袖、儒家精英和儒家经典。他们也曾非常热心地向政府提出“维稳”的策略,他们说中国不能仅仅“靠经济增长来支持政治稳定”,现在的政府虽然在经济上有效率,但在政治上还“没有为现存秩序提出一套能够自圆其说的东西”,所以不能使秩序稳定,这是因为政府还缺乏儒家提供的“合法性”。可是,非常吊诡的是,从学理上说,这个所谓“合法性”必须有不言而喻的来源,只有这个来源具有权威,它才能成为合法性依据。遗憾的是,儒家学者无法自我赋予儒家的合法性,贵族精英也无法自我证明拥有天然的合理性。就像俗话说的,“皇帝轮流做,明年到我家”,谁是天生的统治者呢?就连古代皇帝,也要通过历史(论述前朝弊政和本朝德政)、封禅(祭天祀地祈求上天护佑)、符瑞(发现象征天意的祥瑞符玺)、德运(比附五德始终),甚至神话(皇帝的出身传说)等,来证明自己的合法性,那么需要追问的是,儒家设计的这个“建立在儒家文化上的‘大一统礼乐刑政制度’”,它本身的合法性来源究竟在哪里?它会不会就是传统时代那个披着儒家外衣的君主专制体制?

   也许,他们不需要这样追问,作为信仰者,信仰总是不需也不能质疑的,但是作为思想者,思想却是随时要追问的。其实,即使是古代的儒家学者,他们对于宇宙、社会与政治终极依据的追问,仍然必不可少。当年,程颐问邵雍时曾说,“此桌安在地上,不知大地安在何处”?幼年的朱熹也曾问父亲说,头顶上是“天”,“天之上是何物”?天和地也不是最终可以自我圆成的终极依据,那么我们也想追问,谁来赋予三重合法性?凭什么它们就是合法性?毫无疑问,“通儒院”、“国体院”和“庶民院”,并不完全来自古代儒家的模板,似乎也暗度陈仓,偷偷地参考了西方政治制度的设计,“三位一体”即道统(儒家政治哲学)、政统(政府)和学统(儒士共同体)之间,也曾借鉴了西方政治设计中的三权分立,即互相监督与彼此牵制。但是,他们怎么就敢于拍胸脯保证,只要进行这样的制度安排,就可以“实现中国人所说的‘长治久安’,就不会有‘稳定压倒一切’的焦虑”?

   尽管我理解,这是对当局恳切的进言,但这仍然是一厢情愿的想象,它并不能自我证明它必然是一个良好的政体,那么,保证这个政体具有天地人三重合法性的证明在哪里?或者说,那个隐匿在云端之上的神圣权威在哪里?他们没有细说,这里请允许我做一些推测。我注意到,在大陆新儒家学者那里,有的话,过去讲起来多少有些遮掩,近年来,却开始清晰而且大声地说出来了。有一位学者说,在政治方面,儒家的制度基础中“君主制”相当重要,“君臣之伦作为儒教之政治性伦常,在门外之伦中最为重要”。

   那么很好,难道要让中国回到帝国时代,重新恢复君主制吗?正如前面我提到的,一些大陆新儒家学者终于拿出手中的王牌,原来,他们认为中国思想与政治,应当回到被他们称为“现代中国立法者”的康有为那里,然后再从康有为那里重新出发。据他们说,“回到康有为”有着非常深刻的原因,最主要的原因是因为现代中国是在大清帝国“疆域规模”和“族群结构”基础上形成的,要维持清朝的而不是明朝的疆域、族群,并“实现其向现代共和国过渡转型”,只能采取康有为的“保救中国之亟图,先求不乱,而后求治”。那么,怎么能够不乱呢?他们说,康有为已经想到了“外力冲击,少数族群主政,地域广阔,族群复杂”这些因素,同时也想到了由于从清代中国到现代中国,疆域、族群那么庞大和复杂,因此,缺乏一个国家认同的基础便无法凝聚人心。所以,康有为才提出“君主论”和“国教论”。说得明白些,也就是一方面,君主作为各族共主,可以维系多族群的帝国,另一方面,儒教作为国家宗教或者公民宗教,正好可以“形成一个代表国家凝聚和民族认同的符号”。特别是,康有为在现代国际巨变的环境中,先是主张保全大清帝国而提倡“君主立宪”,后来中华民国建立,“共和大趋势似乎不可逆转”,他就主张“虚君共和”。这种保存君主制的努力,是因为“辛亥革命以后,中国马上就面临分裂的危机……对康有为来说,虚君的意义在于使现代民族国家能够有效地继承清帝国统治的广大疆域。可以说,在康有为看来,‘虚君共和’不仅能够使中国转型成为一个现代民族国家,同时又能够使众多民族都在这个民族国家中容纳下来”。

   如何维护这个延续自大清帝国的多民族国家?这的确是一个值得讨论的真问题。但是,维系统一的中国,消泯族群之隔阂,建立现代的国家认同,如果不是在公平、自由和民主基础上,推动制度的认同,并兑现每个人的“国民”身份,给每个国民提供安全、幸福和自尊,从而使之自觉接受国民身份,认同这个国家,还能有什么途径呢?难道现代中国还能够回到康有为,回到大清朝,依靠类似清代的大皇帝以六部、理藩院、盛京将军不同制度管理帝国的方式?难道能像他们所想象的,维持庞大帝国疆域和族群,必须依赖儒家精英人士,并要求各族都接受“儒教”来维系大一统吗?难道能像他们所期待的,不仅按照康有为方案维护大清的一统,而且还要在中国崛起背景下“不必局限于本国领土”,以中国首都为中心,按照由内向外、自近及远的“新五服制”,不仅完成“内部同化”,还要实现“外部整合”,由中国重新安顿周边与世界吗?

   据某些自称是“新康有为主义者”(或康党)的人说,康有为开出的药方,关键是“虚君共和”。那么,谁来作这个高居万民之上的“虚君”呢?他们自问自答,“谁有资格做这个虚君呢?要么是清帝,要么是衍圣公”。还有一个学者干脆明白地说,康有为的伟大贡献之一,就是在于他提出近代中国需要“君主制”。他们解读康有为说,晚清“中国是一盘散沙,需要有一个传统的权威,而且只有军民共主,才能维护中国统一”,无论是立宪还是孔教,都需要“藉由君主的权力来达到这个理想”。所以,康有为“跟光绪皇帝并肩战斗”,才显得“鹤立鸡群无人比肩”,“仰望星空脚踏实地”;另一个康有为崇拜者说得非常坦率,他认为,国民党和共产党的“党国论”,解决的只是“原子化的自由个体,和把个体整合起来的外在强力,即组织力和动员力”,但“君主制对于现代国家的意义,则阐明了凌驾于个体自由意志,亦即民意之上的神圣力量,以及把个体组织起来的等级原则”。所谓“凌驾于个体自由意志”、“民意之上的神圣力量”,换句话说,就是要有一个代表天意、君临天下的皇帝,以及把个体组织起来的“等级原则”,说得明白一些,就是君君臣臣父父子子的宗法制度。

   可是,1995年蒋庆在《公羊学引论》中曾经反复批评,古文经学把君主制“绝对化”、“永恒化”和“神圣化”,说他们是“无条件维护君主专制”,而公羊学为代表的今文经学,则“不承认现存制度具有无限的合法性和绝对的权威性”。同样是自称信奉公羊学的大陆新儒学,为什么二十年之后对于君主制的立场和腔调却完全变了呢?关于这一点,我们下面再说。其实,这种用理论和术语包装起来绕着弯讲的话,不妨直截了当地说出来,就是今天的中国,需要一个象征宇宙意志的“君主”,无论是“虚君”还是“实君”,他既代表政治上的权威,也代表神圣的意志,还代表儒家的真理;今天的中国,还需要重建内外上下、井然有序的等级社会;当然,还需要“儒教”,作为维系民心的宗教。

   那么,这是不是意味着,今天的中国既不需要自由,也不需要民主,更不需要平等呢?

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