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谢茂松等:从文明的视野理解中国共产党一党执政

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专题讨论:民主政治
来源:
2018/08/24 17:45
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文章缘起于十年前。在2007年的中国文化论坛上,有学者截然割裂共产党领导和儒家传统的联系,主张恢复他所理解的所谓纯粹之儒家,把儒家当成一个凝固的实体。而我相信,儒家一直是动态的,并不是一个凝固实体。今天的共产党,虽不在“名”,却在“实”上延续继承了儒家士大夫政治传统,返本开新。我认为当代中国政制,其性质是传统的士大夫政治与现代政党政治的一个混合。
 
怎么理解中国共产党的政治制度安排?这其中不能绕开怎么理解一党制的问题。中国共产党的一党制有很充足的学术正当性,然而我们缺少从历史文明的视野去进行自觉的学术诠释。亨廷顿在《变革社会中的政治秩序》一书中分析美国政体的独一无二性,就指出美国政体不仅不是很现代的,反而是16世纪古老的都铎政体的延续。美国总统在职能、权力乃至人格、才能等方面完全相当于都铎时代的国王;美国的两院制承袭自都铎时代;国民卫队前身的民兵,也是从都铎时代的民兵制度承袭而来。亨廷顿的结论是,美国经验表明古老的都铎政体完全适合现代社会。他由此指出,现代性并不是一个不可分割的整体,社会现代化和政治体制现代化可以有所区隔,一个现代国家可以社会很现代但政体很古老,传统跟现代之间有一个平衡。
 
那怎么去理解中国呢?我认为历史文明比较的角度不可或缺。从中国共产党的一党执政跟西方多党制的历史文明根源来看,前近代的西方封建世袭制和中国士大夫官僚政治分别对多党制和一党制的形成产生深远影响。西方的封建世袭制,其不同阶级,比如国王、领主、骑士是世袭的,文化掌握在教士手上,下层是平民,存在阶级固化、阶级对立的问题,所以才会产生出三级会议及后来的多党制来;而中国的传统社会是士农工商的“四民”社会,士大夫不是世袭的,而是经由科举,从农工商阶层产生,所以传统中国社会是个高流动性社会。
 
那又该怎么去理解儒家士大夫政治的崩溃?这个崩溃其实跟西方进来有关,即士大夫政治必须面对西方高度组织起来的那种政治,中国也要变得能高度组织起来才能对抗西方。政党政治因而被高度需要。我的看法是,政党政治是以打破儒家士大夫政治的方式挽救了士大夫政治。儒家士大夫政治、官僚政治存在纪律性不够、党争的问题,比如说东汉的灭亡、南宋的灭亡、明代灭亡,王船山等先贤就认为是党争导致这些王朝的灭亡,而共产党的政党政治可以克服这些问题。
 
从中国现代史来看,从民国初的时候几百个政党,到两个党,最后到一党,恰恰是在根本上回归了儒家士大夫的一元政治。它采用了政党政治的方式,所以克服了士大夫政治的很多问题,同时它对儒家士大夫政治又有承袭。比如,在制度上,以党的总书记为首的中央政治局集体领导为例,它既不是美式的总统制、英式的内阁制,也不是法国的半总统制,在现有的西方政治学框架里显得难以讨论;但从中国历史文明的角度来看,可以发现它在深层次上类似明代的内阁制、清代的军机处的现代延续,还可以上推到唐代的中书门下制。这是一种多人的集体宰相制度,既对皇权有所制约,也防止宰相个人专权,所以说当代中国的“集体领导”有很深的文化根基。再如中国官员的选拔,像现在的组织部,在既有的西方政治学话语体系里也没法讨论,因为它不是选举,用单一票选制度去理解,没有正当性,简直像暗箱操作,但其实根本不是这回事。票选制主要以演讲为主来选人,忽略了组织部对一个人综合、全面的考察,结果落于“取人以言”,这种狭窄化反而是另一种不公平。回到中国历史文明角度来看,现在中组部选任干部的方式,跟明代吏部的识人、选人、用人、考核几乎一模一样,更不用说中纪委跟监察制度之间的那种延续性了。中央组织部在“实”的层面,承袭了古代吏部的组织及其功能。另外是党的价值观、文化价值观,共产党员修养与儒家士大夫精神的关系。明末清初很多人反省造成晚明灭亡的一个重要因素,是党争的问题,也就是士大夫精神丧失的问题。有没有士大夫精神决定了儒家政策能不能延续,共产党的党性修养也是如此,是一脉相承下来的,自觉或不自觉地接续了士君子之道。党的这些创制——集体领导、组织部、纪委等,其内核都是从传统儒家文官政治那儿延续过来的。所以,我们不在“名”上,而在“实”上才能解释它。不障蔽于“名”,而是在“实”上发现当代中国政治对传统的深层承袭,今天有必要作为自觉的方法论。
 
中国共产党的“一”,要从宋明理学的“理一分殊”思想出发才能清楚阐释。而西方是另外一个脉络,多党制一定要各有所代表,并形成对峙关系。西方多党制背后的逻辑是所谓的“分散多元化”,根本上也是植根于封建制,包括民主制,也从封建那儿过来的,这是我要讨论的一个问题。另外,中西方对于现代政治的两大基石——政党制和文官制,各有贡献。政党制是西方对现代政治的一个贡献,而文官考试制度则是中国文明对现代政治的贡献。西方人学习中国的科举制,将它转化成选拔事务官的文官考试制度。我们今天经常会批评“中体西用”,为什么不“西体中用”呢?欧洲当时对于中国科举制度也没有“中体西用”,而是“欧体中用”。欧洲学中国时,本来是选拔政务官的,结果变成事务官了,这也是根据西方自己的历史发展来的。所以,西方的代议制是“体”,而用文官考试制度选拔事务官是“用”。中国学习西方政党制之后形成的政党政治,也不是西方原本意义上的政党,而是中国一元意义上的、代表全体的、新的士大夫政治。西方没有中国两千年士大夫政治的文化积累,想学到科举制的全部是不可能的,所以它没法像中国一样;中国几千年的“大一统”不同于欧洲持续一千多年的封建制,中国学习西方的政党制度,也不可能照搬西方多党竞争制,所以我们看到今天中国共产党的一党制,与固有的士大夫政治是融合无间的。
 
最后,我想从革命的角度来讨论一党制问题。过去一百年的政党史也是一党制的发展史,是在一战之后出现的一个新现象。一党制不是中国独有的,但只有中国共产党的实践才真正获得了成功,这跟一党制背后深层的文明底蕴有关系,也跟中国共产党领导中国革命的历史直接相关。20世纪初的时候,西方议会制、多党制出现重大危机,在整个欧陆受到质疑,被认为没法代表总体的利益或集体的利益,反而是个人、地方利益占据统治地位。当时很多人想摆脱议会制的危机,想结束多党制,一党制由此应运而生。我们看当时有德国、意大利那种民粹主义,它不同于咱们共产党的一党执政;有苏联式的,从革命中产生,有它的正当性和广泛代表性。后来苏共瓦解的原因很多,其中有一点很重要:苏共领导人戈尔巴乔夫上任时元老全部凋零,而戈尔巴乔夫缺少政治经验,政治不成熟,当时苏联的三千万党员都盼望作为党的总书记的戈尔巴乔夫能让他们改革,但他不告诉大家怎么改革,而把党放弃了,放弃党对军队的领导权。
 
中国共产党不一样。二战之后亚非拉很多国家爆发了民族独立运动,亨廷顿说,亚非拉的一党制不能持久,就是因为它们没有一党体系的稳定性来历。中国共产党承担了革命和民族主义运动的双重使命,其历史资产是亚非拉其他国家所没有的,而且其革命跟现代化不是对立关系,革命本身就是现代化的一部分。亨廷顿认为,因为夺取全国政权是一个漫长的过程,共产党深深扎根于群众,所以它是能持久的;亚非拉那些一党制不成熟,一方面它们独立太容易,没有经历长久的斗争,另一方面它们没有深厚的人文底蕴,一党制是不能持久的。这也是中国共产党为什么能成功的重要因素。
 
我主要从文明的角度和从过去一百年政党治理的实践来讨论中华人民共和国的政治制度。我们要对共产党的一党制从历史中来这一事实有正当自觉,紧靠以中国共产党的领导为核心这一主轴,并就党的全面领导作出新的解释。
 
 
章永乐:贤能政治与中国革命的经验
 
我本次提交的是关于贝淡宁教授的《贤能政治》的一篇书评。贝淡宁教授面对国际读者,为中国的政治制度作了一个比较强势的辩护。这本书的英文版主标题直接叫“The China Model”,副标题叫“Political Meritocracy and the Limits of Democracy”,而中文的主标题是“贤能政治”,副标题是“为什么尚贤制比选举民主制更适合中国”。我们可以看到,这本书的英文版,无论是主标题还是副标题,都比中文版更强势。在西方学界呆过的朋友都知道,用这样的标题,需要多大的决心和勇气。在这一点上,本书作者值得我们敬佩。
 
我对《贤能政治》这本书的第一个判断是,它试图综合中国古代儒家与官僚政治的传统、西方比较熟悉的熊彼特式的民主定义,以及20世纪平等革命的某些成果。《贤能政治》里面提到节制资本、缩小贫富差距、以社会各阶层为基础建立广泛的人才库等,都体现出对20世纪革命的某种尊重。贝淡宁对于我们国内这些年的思想辩论是比较熟悉的,作出了不少有针对性的回应。这三种不同的资源究竟怎么结合,其实是有不同可能性的,我将对此展开探讨。
 
我先从翻译问题开始。作者把“meritocracy”翻译成“贤能政治”,我个人感觉,中文语境里的贤能政治实际上比“meritocracy”丰富得多。“贤能”中有“贤”又有“能”。“能”可用一种功能的方式来界定,但“贤”就更复杂一些,关系到一个文明共同体对于何谓优良生活、何谓人的典范的想象。按照中文语境中的“贤能”理解,我们完全可以把“贤能”和毛泽东时代的“又红又专”这个标准关联在一起。但是我们仔细读的话,可以发现,《贤能政治》总体上并不关注共和国前三十年,仿佛中国的“贤能政治”断了一段时间,从改革开放之后才重新开始接续。《贤能政治》关注的是晚近的二三十年以来大量北大、清华的优秀毕业生进入公务员体系这样的现象。时传祥被选为全国劳动模范,受到刘少奇接见,张百发、李瑞环劳动模范出身,最后成为北京市乃至国家领导人。这样的例子,到底算不算“贤能政治”呢?在贝淡宁的探讨中,好像并不是。
 
英语中的“meritocracy”究竟强调的是什么?这个词在传统上一直强调绩效(achievement),特别是强调知识能力。如果用这个一般理解来看,时传祥作为掏粪工人,他的绩效可能还不如一个发明了先进掏粪机械的工程师,因此就算不上“绩优”。改革开放之后,劳动模范的评比,实际上就走向了强调“绩优”的方向,劳模队伍里管理者与技术人员占据了多数,而时传祥这样的一线工人就未必能上来了,以至于在今天还要特别强调一定要保留一些一线的名额。如果以学历与绩效为参照,就可以发现当年时传祥这样的劳模受重视,首先是因为他们符合革命的德性标准。谢淑丽(Susan Shirk)发明了一个词叫做“virtuocracy”,李放春教授建议把它翻译成“德举”,因为它的关注点首先在于“举”而不在于“治”。而“德”的高低,当然是根据革命的道德标准去衡量的。大家首先要看的不是你干出了多少惊天动地的事情,而是在平凡的岗位上成就了一个什么样的人。这跟西方语境中的“meritocracy”的差别是非常大的。
 
所以我觉得贝淡宁越过了20世纪中国革命的许多经验,试图直接回到一个更为古老的传统。学者重视的思想传统会各有侧重,这是完全可以理解的,但如果一方面跳过20世纪中国革命的经验,另一方面又将中国与新加坡作为贤能政治的典范,恐怕就不利于读者理解两国当代政治制度的历史起源。有一个很重要的历史事实,就是新加坡的人民行动党在很多方面受到中国共产党和中国革命的深刻影响。人民行动党特别学习了中共的群众路线,并在许多方面尽可能将之发扬光大。最近欧树军和王绍光老师合著的《小邦大治:新加坡的国家基本制度建设》一书就系统讨论了这个问题,描述和分析人民行动党如何组织群众,深入群众,了解群众的需求,并作出积极回应。执政党通过“群众路线”回应了群众的诸多需求,也就同时削弱了要求扩大选举竞争性的呼声。由此来看,这两个“贤能政治”的典范之所以能够出现,恰恰跟20世纪的中国革命有密切的关联。
 
贝淡宁在行文中敏锐地注意到,他所称的“尚贤制”运作时遇到的一个话语困境,就是你很难直接跟社会各行各业当中有雄心的优秀的人才说,政府里从事公共事务的公务员和政治家都非常优秀,比你们更加优秀。如果这么说,就会造成一种疏离感,反而对整个政治体系的正当化是有害的。贝淡宁强调,需要一种话语,强调在各个岗位上大家都能够做出不凡的成绩。最终,贤能政治还是要依赖于民众的同意。贝淡宁指出:“最终来说,唯一的方法是让所有民众支持政治尚贤。换句话说,民主或许是为尚贤制的合法性辩护的必要条件。”这句话我很重视。一个强调“绩优”的运行机制,在话语上很难直接对民众说自己就是那样运作的,恰恰要特别强调自己是为人民服务的。
 
因此,当代的“meritocracy”离不开“民主”的话语。当然这里讲的“民主”,不是熊彼特式的民主,但可以是“人民民主”,特别是“群众路线”。一方面,强调干部要经过培养和考验,让真正优秀的人才升上去;另一方面,强调符合“优秀”标准的干部,是有“群众观点”的干部,是能够“从群众中来,到群众中去”的干部。在这个方向上,贝淡宁的思考就与王绍光老师的思考对接上了。王绍光老师近年来一直强调,我们对民主的理解不能被熊彼特式的形式定义所限定,而有必要回到更为原初的实质性标准,强调人民当家作主,强调政策对于民众需求的回应性。中国的政治体制既然与熊彼特式界定本来就不同,要讲“民主”,舍此别无他途。
 
最后,我觉得本书的研究还可以在两个方面继续推进。第一,对贤能标准的探讨。贝淡宁强调了三个方面,一是智商,二是情商,三是美德。这个三分法涵盖面很广,但可能在分析具体问题的时候还不够。贝淡宁对韦伯的《以政治为业》有个回应,认为韦伯重视的卡里斯玛型的政治家可能更适合于战争或者国内动乱时期,一个现代化的、基本和平的社会或许更需要 “公务员式”的领导。尽管中国从体制上说并不存在政务官与事务官的清晰区分,从理论上还是需要一个对“政治”与“行政”、“政治家”与“公务员”的区分,否则我们不太好理解中国的很多现象,比如说,在任用干部的时候经常会特别强调“政治素质”,越是高级干部,越是如此。“政治素质”到底是智商、情商还是美德?我觉得这是这个三分法很难回应的。
 
第二,《贤能政治》重点是讲政治人才的选拔,对于人才的培养、锤炼、考验机制,相对着墨较少。我们如果要获得一个完整的图景的话,还需要继续对人才的培养、锤炼、考验机制进行研究。中国这个体系很复杂,以至于经过层层关卡升到省部级的干部,年龄极少低于45岁。在欧洲,马克龙39岁当法国总统,刚上台的奥地利总理库尔茨只有31岁,这在中国是很难想象的。人年轻的时候有激情,但经验上也容易出现这样那样的欠缺。中国是个超大型国家,还是需要具有丰富治理经验的领导人。
 
总结起来,我强调以下两点:一是对中国的干部选拔、培养、锤炼与考验机制,值得做进一步的经验研究;二是恐怕无法抛开20世纪中国革命的经验来讲中国与新加坡的“贤能政治”,这两个国家的政治体制在起源上都与20世纪的革命有关,其正当性的维系,也离不开实质主义的“民主”话语。
 
 
陈颀:国体与政体的辩证法——《共同纲领》与新民主主义宪制
 
在重庆大学共和国研究中心李放春老师主持的读书会里,作为一个学法学的人,我第一次认真阅读并领读了《共同纲领》(《中国人民政治协商会议共同纲领》)。我先汇报一下问题意识。为什么用国体与政体的概念来讨论共同纲领?问题意识之一,是宪法学家经常讨论的问题:中华人民共和国第一部宪法到底是1949年《共同纲领》,还是“五四宪法”?这涉及一个更根本的问题:什么是宪法?法学界有一种比较流行的说法,中国有宪法,没有宪政。在这里,宪法的概念常常与实质的宪政概念联系起来。因此,讨论共和国的宪法史,首先涉及宪法概念这个元问题。问题意识之二,是近年来中国宪法研究中一个被称为“政治宪法学”的学术运动,以北大法学院陈端洪老师为代表。陈老师运用了卡尔·施米特的制宪权理论,论证了《共同纲领》是中国人民通过制宪代表在人民革命胜利之后行使制宪权建国的政治决断。“政治宪法学”区分了两种宪法概念,一种是绝对意义的宪法,就是人民制宪建国;另一种是相对意义上的宪法,就是各种各样的可修订的宪法律。陈端洪老师认为1949年通过《共同纲领》制宪成立的中华人民共和国是第三种形式的共和国——既不同于苏联的社会主义,也不同于美国的资本主义。这个推断隐含了一个判断:从《共同纲领》到“五四宪法”,共和国的宪法性质或者说制宪权的主体发生了实质的变化。
 
这个宪法性质的判断,与近来颇为流行的“重返新民主主义”的思潮殊途同归。这是我的第三个问题意识。殊途同归到什么呢?就是两者都或明或暗地表明,放弃新民主主义,走社会主义改造这条路有问题。那么,回到新民主主义,在法律上或宪法上就要回到《共同纲领》。这派思潮的代表人物总结道,所谓的新民主主义宪政大概有两个必须坚持的特征,一是新民主主义政治是共产党领导的多个阶级合作的联盟,也就是有一个长期存在的阶级联盟;二是新民主主义的经济结构中,多种经济成分是长期存在和持续发展的,也就是“补资本主义的课”。
 
从1949年到1954年,中国宪法性质到底有没有发生变化,这是我关心的问题。我的文章首先讨论一个宪法理论问题:从施米特式的制宪权,能不能得出类似于“阶级联盟”的东西?好像是不能的,为什么呢?当我们说新民主主义中国是无产阶级为核心的若干阶级构成的混合主体的时候,在施米特的视野中,人民的同一性和政治精英之间的协商代表制之间存在着张力。这是一种什么样的张力呢?我们可以追问很多问题。第一,如果若干阶级的联合是一个稳固的形态,无产阶级凭什么领导?第二,所谓的阶级联盟到底是一种特定的历史状况,还是具有稳定的、内在的逻辑结构?回到施米特,简单说来,他认为人民是一个否定性的概念,所以建国之后在日常政治和法律实践中,人民是不出场的。在日常政治中,人民不大可能被一个政党或某种形式的政党的或阶级的联盟代表,也不大可能在议会民主制中获得真正的代表。在他看来,无产阶级专政不是一种代表,而是一种纯粹的“领导”,这种领导的代价是无产阶级把资产阶级或别的阶级“暴力消灭”,所以不是一个可以接受的政治方案。当然,施米特一方面鄙视无产阶级专政,一方面也不满意代议民主制,所以他最后的选择是以“总统制”启动制宪权或者说“例外状态”的决断——带来了许多宪法理论和实践中新的重大的问题。这一点我们暂且不论。
 
除了制宪权的理论辨析,我最关心《共同纲领》本身能不能解读出一种不同于社会主义宪法的“新民主主义宪制”的独立类型?回到《共同纲领》的文本内容和制宪实践,我惊讶地发现,不光是纲领的文本内容可能蕴含了,而且制宪者自己的理论表述中也可能蕴含了对这个问题的解答。首先,当我讲政体的时候,指的是《共同纲领》规定的各级政权实行人民代表大会制度,也就是民主集中制。换成我们更熟悉的话,就是人民共和国最终追求的是人民群众真正的当家作主,这就解决了施米特的人民的同一性与精英代表性相背离的问题。在这个意义上,理想状态的人民代表大会制,可以避免议会民主制的代表制危机问题。那么,怎么实现这个统一呢?《共同纲领》最大创新就是毛泽东的人民民主专政的国体理论。这个概念今天我们不大喜欢提,但它还是写在现行“八二宪法”中,写在共和国的每一部宪法文本中。国体理论认为,如果我们把人民的同一性也就是人民真正当家作主作为目标,那么我们就需要奋斗以实现。奋斗什么呢?《共同纲领》的表述是,无产阶级政党领导人民进行斗争和劳动。毛泽东《论人民民主专政》(1949年)的讲法是,共产党领导人民建国就是要努力奋斗。
 
人民民主专政的国家权力最终有一个逻辑和历史的指向,就是共产主义或者说大同;在这之前要努力工作,创设条件。体现在《共同纲领》中,第一点是我文章中概括的“为人民而斗争”:共和国必须完成国家统一、构建人民的法理同一性,因此需要将解放战争进行到底,废除旧法统,打倒“三座大山”;在国家政权中实行人民的政权机关,这就是“为人民而斗争”。这个“斗争”落实到更微观的层面,会有“绝对敌人”和“相对敌人”的概念区分。“绝对敌人”就是反革命分子,《共同纲领》承认要暴力镇压,但是不同于施米特批评的绝对消灭对立阶级的无产阶级专政,共和国的人民民主专政有个“相对敌人”的概念,就是其他阶级,即便是反动分子,也是可以依法改造的,尽管他们在完成改造之前还要承担相应的法律义务。“国民”只有成为人民,才能享有普遍的自由的法律权利,这些都是《共同纲领》的文本条款。“斗争”不仅对政治家有要求,对人民也有要求。贺照田老师强调雷锋对同志春天般的温暖,似乎与雷锋对“敌人”的坚决斗争两者不能偏废。不能只讲斗争,也不能不讲斗争。如果完全不讲斗争这一面,今天我们可能没办法区分雷锋跟武训有什么区别,也没办法说清楚雷锋和像郭明义这样的“当代好人”有什么区别。
 
“为人民斗争”是《共同纲领》的人民民主专政的第一点。第二点是“为人民劳动”,或者说工作。这涉及整个《共同纲领》中分量最重的第四章“经济政策”。之所以重要,很简单,新生的共和国不掌握经济基础;发展人民经济,是共和国建设最重要的一个任务。先谈谈第26条的“十六字方针”,这被很多人解读为多种经济成分共同发展,长期共荣。是不是这样?文章里有详细讨论,这里简单提几点。第一,第26条同时强调国营经济的领导地位,掌握国家经济命脉。第二,《共同纲领》说土改很重要,但土改不是终点,而是发展生产力和工业化的必要条件,并且国家鼓励和发展合作社。第三,纲领规定,私人资本要向国家资本主义发展。最后,贯穿整个经济建设的重要环节是发展工业国。受会议主题的启发,我觉得这也是一种文明视角。为什么呢?可以援引1944年毛泽东对陕甘宁边区的一些厂长的讲话《共产党是要努力于中国的工业化的》:“我们共产党是要努力于中国的工业化的。……如果我们不能解决经济问题,如果我们不能建立新式工业,如果我们不能发展生产力,老百姓就不一定拥护我们。”“如果我们共产党员不关心工业,不关心经济……只会做一种抽象的‘革命工作’,这种‘革命家’是毫无价值的。”理解这里的逻辑,需要把《共同纲领》第1条与第3条联系起来:发展新民主主义的人民经济,目的是变农业国为工业国。这里的逻辑关系大概是说,如果要真正实现人民共和国“为中国的独立、民主、和平、统一和富强而奋斗”(第1条),那么需要“发展新民主主义的人民经济,稳步地变农业国为工业国”(第3条)。这里其实预设了,谁能够带领中国人民发展工业,实现工业的现代化,那么谁就能掌握(经济)领导权。
 
第五章是“文化教育政策”,也就是所谓的文化领导权问题。第41条新民主主义文化教育的核心是“民族的、科学的、大众的”。“科学的”,预设了马列逻辑,这没问题。“大众的”,第45条说得很清楚:“文学艺术为人民服务,启发人民的政治觉悟,鼓励人民的劳动热情。”这是要推动劳动人民的主体性。“民族的”就更有意思了。结合延安文艺座谈会的讲话,新民主主义文化要创造一种“新鲜活泼的、为中国老百姓喜闻乐见的中国作风和中国气派”的民族形式。这一点蕴含了马克思主义中国化的关键机制。在这个意义上,国体与政体的辩证和苏联式的无产阶级专政很不一样。人民民主专政意味着党不仅要领导人民,而且要向人民学习。党在学习中不仅在改造人民,而且在改造自身,最终实现政体承诺的真正的“民主集中制”。这也是国体与政体关系体现的党与人民的“师生辩证法”。
 
讨论了《共同纲领》的国体与政体之后,关于《共同纲领》和“五四宪法”的关系,我做了两个宪法的基本宪制的对比表格。从国体、政体、阶级力量、经济基础到民族政策等,两个文本没有实质区别,尽管仍然有变化。第一个变化是社会主义改造。前面讲《共同纲领》文本条款时,已经论证了人民民主专政的“斗争与劳动”逻辑的历史导向是社会主义。第二,有人说新民主主义的政治协商是精英共和,本来有可能形成一个中国版的“光荣革命”,但“五四宪法”却对政协出尔反尔。这是一种文本的误解或忽视。《共同纲领》第13条说得很清楚,制宪建国之后,人民政治协商会议代为行使人大的立法权,等普选正式产生之后,政协的功能是向人大或中央政府提出“建议案”。第三,当下对“五四宪法”的一个重要批评是,社会主义改造后就剥夺了公民的财产权和许多其他基本权利。这个讲法放在1954年后,在历史经验里或许有讨论的空间,但是“五四宪法”文本本身,有专章规定包括财产权的公民权利,在体系上比《共同纲领》更为完善。毛泽东在1953年就说得很清楚:“凡是爱国者(只要有这个资格)都会一道进入社会主义,我们没有理由不同他们一道进入社会主义。”
 
最后,作为总结,我想提出一种理解中国宪法的国体与政体的逻辑与历史的辩证法。从逻辑角度讲,人民共和国的最终目标是实现政体承诺的“真正的人民当家作主”,也就是同一性和代表性的综合。然而从历史实践的角度看,共和国建国之初,作为阶级基础的“工农联盟”既没有文化领导权,更没有掌握和发展先进生产力,为了实现政体设定的逻辑目标,在实践中需要党和人民的“奋斗”。通过《共同纲领》,“奋斗”可以进一步阐释为“劳动和斗争”,也就是通过人民民主专政来改造人民与政党自身,在这个历史过程中实现社会主义,最后进入制宪者所设想的普遍历史。所以,在这个意义上,中国社会主义也符合李放春老师讲的“理一分殊”:在中国搞社会主义,只能是中国社会主义,而不可能是苏联或其他模式的社会主义。因为只有中国社会主义,才能把普遍性和特殊性联系起来。这意味着任何“社会主义教条”都要经历中国文明和实践的检验。这个视角,有助于我们重新理解和定义新民主主义。我个人认为,新民主主义就是“中国特色社会主义”,只要共和国一天没宣布建成中国社会主义,那就仍然处于新民主主义的历史过程之中,直到中国社会主义实现为止。论文末尾简单讨论了政体与国体两者不可偏废,以及偏废的逻辑后果。从国体与政体的逻辑与历史的辩证统一,可能有助于理解“党的领导、人民当家作主、依法治国”怎么有机统一。

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