中华好学者网站版权所有  京ICP备16061768号

站长邮箱:lawgame@263.net 执行编辑:zfm_1234@163.com

热文榜单

柯华庆:什么是真正的学术自由?
彭凯平:中国的发展和进步需要真正的社会科学
郭于华:学术研究不是打仗,不需要什么领军人物

黄裕生:国家为什么不是缔约方——论霍布斯的国家学说

分类:
专题讨论:民主政治
来源:
2018/08/24 17:56
浏览量
评论:

   提要:霍布斯在近代政治哲学里的一个贡献就是把国家奠定在人性基础之上,但是,他关于国家权力不可分解的绝对主权论却是成问题的。这里的关键在于他没有洞见到寻求安全的公共意志既是普遍人格,又是每个个体人格的一个普遍身份,正是它与被推选出来的第三方进行契约,才产生了国家。这意味着国家主权不是绝对的,而是可分解与可收回的。任何拒绝分解的国家权力都必然导致腐败,而权力腐败本质上就是一种战争,权力的普遍腐败乃是一种内战状态。

   关键词:国家 权力 普遍人格 契约 分权

   国家是怎么产生的?我们人类是一开始就有国家,还是国家是后来才形成的?如果是一开始就有国家,那么,国家是谁建立的?更确切问,国家是谁赋予我们的?就像我们问,是谁赋予我们存在?谁赋予我们这个世界?这样的设定(人类一开始就有国家)与这样的问题,实际上已强烈地暗示着一个答案,那就是:国家是神赋予我们的。也就是说,是神给我们安排了国家这种组织形式,让我们一开始就生活在一个有序的共同体之内,就像他给我们安排了一个让我们居住的世界一样。这也是传统神学或传统宗教信念里对国家的理解。

   但是,如果国家是后来才形成的,那么,它是如何形成的?首先要问,既然原来并无国家,又为什么要建立国家?也就是说,如果国家不是神的安排,那么,我们为什么要建立国家?建立国家的目的,就是建立国家的动力,也是国家起源的原因。

   霍布斯在政治学说领域里的伟大,就在于他在基督教文化背下第一次坚定地把国家看作是人自己的产物,国家被他称作“人造的物体”或“人造的人”。也就是说,国家并不是神的安排(至少不是神的直接安排),而是人自己的安排。国家这种组织形式,不是神定的,而是我们人自己选择的。既然国家是人自己的产物,那么,人当然也就可以对国家的组织形式本身进行选择与改善。这实际上也就否定了在政治实践领域里以“天不变,道亦不变”为理由拒绝进行政治改革的可能。人类可以选择并改善国家的组织形式,也就是政治制度,这是近代政治哲学的一个基本信念,这个信念实际上首先就是由霍布斯的国家学说开启的。

   一

   既然国家是人自己的产物,那么,也就意味着,国家是基于人性本身。所以,霍布斯在讨论其国家学说最重要的著作<利维坦>里,第一部分就是“论人类”,第二部分才是“论国家”。从人性来说明国家与法律的产生和性质,这是从霍布斯开始的整个近代政治学说非常明确、自觉的思想。他在《人性》一书的结论中写道:“为了发现最终构成政治规则与法律的那些最原始、最简单的要素,我们对人性的考察是必不可少的。”[1]也就是说,国家与法律最原始的基础和构成都是人性,因此,为了找到国家与法律之基础与构成要素,必须从考察人性出发。因为一切国家与法律都不过是人性的一种结果,所以,要讨论国家与法律的起源,必须要分析人性本身。

   这里,我们将只讨论他的人性思想中与其政治学说直接相关的主要观点。

   1.自然(不是上帝)使每个人在身心的能力上与他人都是十分相等的[2]。尽管有些人在体力上比别人强壮,或者在脑力方面比别人聪明,但是,这种差别并不足以使一个人强大到能够要求获得别人不能要求的利益。因为一个体力上再强大的人,最弱的人也能通过计谋或者通过与其他处在同样不利地位的人的联合,来对付强大的人,将他置于死地。

   2.能力上的平等,使得每个人在对利益的获得上要求平等。但是,由于各种偶然与客观的原因,比如说,有益和有用的事物是有限的,所以,人们在实际生活中不可能总是能够获得同样的利益,人们享有的好处倒是常常千差万别。这使人们不可避免地陷入利益的纷争当中。为了追求自己的利益并保有自己的利益,最安全的方式就是征服或毁灭对方。所以,人们彼此都力图征服或毁灭对方。于是,每个人时刻都处在利益被侵害、生命被剥夺的危险当中。这是人类为了利益而陷入的争斗状态。

   3.由于每个人时刻都面临被侵害、被谋杀的危险,所以,人们普遍存在于相互猜异与相互恐惧的情绪当中。恐惧是人们之间最主要的一种情绪存在。在这种恐惧情绪当中,寻求自保,即保全自己的生命,成了每个人首要的目的,也是每个人最直接的冲动。而“自保之道最合理的就是先发制人,也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人,直到他看到没有其他力量足以危害他为止。”[3]也就是说,对于每个人来说,为了自保,最好的办法就是用武力和策略来控制、征服他人。这是人类出于相互猜异与相互恐惧而陷入的争斗状态,或者更确切说,为了自保而陷入的争斗之中。

   4.人类不仅追求各自的利益而相互猜异、相互恐惧,而且还追求荣誉。这体现为两种情况:一种情况是,每个人都追求在他人心中有更高的价值或地位,在与他人相处时,每个人都希望别人对自己的估价至少与自己对自己的估价是相同的,他一旦遭到他人低估或轻视,就会做出愤怒反应而加害于人,以警示别人不要效仿。另一种情况是,人们对他人的控制与征服并不满足于自保所需的限度之内,而是常常还通过努力扩大控制与征服的范围和强度,来突现和展示自己的优越地位,并从中享受快乐。这促使原本安分守己的人也不得不以进攻来进行自卫,以扩大自己的优势来实现自保。其结果必然也是使人们陷于不断的争斗之中。这是人类出于追求荣誉而陷入的争斗状态。

   概括地说,人类个体在自然能力上的平等,使每个人在对利益的要求与主张上是平等的。但是,这种平等却不是给人类带来和平,却恰恰是带来纷争的最初根源。因为在霍布斯看来,如果个体之间在身心方面的力量的差异大到足以使人们不能对利益提出相同的要求,那么,人们之间也就不会陷入利益的纷争,而只能满足于按各自的能力提出各自能力所及范围内的利益。正是能力的平等使对利益上的主张的平等具有了正当性,而对平等利益的追求是人类陷入纷争的首要根源。因为由恐惧与猜异而陷入的纷争,首先也是由于利益的纷争引起的。

   所以,从上面的分析中,我们可以概括地说,在人类的本性中,追求个人的利益与荣誉是导致陷入无限度争斗的根本原因。这种人人可以动用一切手段的争斗,实际上就是一种每个人对每个人的战争状态。人的自然本性使人人陷入的这种战争状态,被霍布斯称为人类最初的一种“自然状态”。

   在这种自然状态中,既然人人都可以动用一切手段来抵抗敌人进行自保,以及追逐利益与荣誉,那么,这也就意味着,在自然状态下,每个人对一切事物都拥有权利,包括对他人的身体也拥有权利[4](斯宾诺沙曾概括为“一切事物属于一切人”)。所以,在自然状态下,每个人都是放任自由的:这里不存在允许不允许,禁止不禁止的问题;一切都是可以-允许的。这等于说,在自然状态下,没有是非的标准,没有公正与不公正的事情,甚至也没有善与恶的共同尺度。因为这里没有任何法则,但是,只有存在法则的地方――不管这法则是成文的还是习惯的,才有善恶、是非、公正与否的问题。

   虽然这种自然状态是人的自然本性带来的一种状态,但是,对于每个人来说,这种战争状态无论如何都是一种恶劣的状态。不过,在霍布斯看来,在人的本性中,除了追逐平等的利益与优越于他人的荣誉这两种激情外,还有另一种类型的激情,那就是对死亡的恐惧、对舒适生活所需事物的欲望以及通过自己的劳动取得这一切的渴望这些激情,更重要的是,人还有理性。后一种类型的激情与理性一起,将促使人类走出自然状态,走出普遍战争。

   5.所以,“人害怕死亡,以及人是有理性的”可以被看作是霍布斯关于人性的第五个与其国家学说直接相关的基本观点。正是理性使人发现,在自然状态下,虽然每个人都对一切事物拥有权利,甚至拥有对他人身体的权利,但是,人们对任何事物的拥有却都是不可持久的,甚至连自己的生命随时都可能丧失。普遍的战争状态对于每个人来说,都是最无法自保的状态。所以,对于理性的人来说,他会明智地发现,战争状态是一种必须摆脱的状态,也就是说,为了更能自保,必须走向和平。在霍布斯看来,理性给我们人类的第一条诫条就是:

   “每一个人只要有获得和平的希望时,就应当力求和平;在不能得到和平时,他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力。”[5]

   这个理性诫条也就是理性法则,它包含两部分:其中第二部分被被霍布斯看作是一条最基本的权利法则,因为它是对每个人的自然权利的概括,这条权利法则就是:每个人都有权利利用一切可能的办法、手段来保卫自己;这条理性诫条的第一部分则被霍布斯看作是第一条自然法,也是基本的自然法,它的内容就是要求人们努寻求和平,并信守和平。

   这里,理性诫条直接就被看作是自然法,因为在霍布斯看来,没有其他自然法,自然法就是理性所发现的诫条或一般法则。这里霍布斯区分了权利与法则(律):权利在于做不做的自由,而法则则规定人们去做某事或约束人们不去做某事。用我们的语言说,权利是标明人们的行动空间,而法则则是划定人们行动的界限。

   第一条自然法规定人们要去做的事情就是努力寻求和平,并信守和平。也可以说,它划定了人们的行动界限,那就是:一切行为以不破坏、不妨碍和平为前提。

   霍布斯从第一条自然法里引出了他的第二条自然法:

   “在别人也愿意这样做的条件下,一个人为了和平与自卫的目的认为必要时,他会自愿放弃这种对一切事物的权利;而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利。”[6]

   第一条自然法是规定人们要去寻求和平并信守和平。第二条自然法则规定为了走向和平人们要做的首要事情,那就是:在别人也都愿意和平的前提下,每个人都会放弃、也应当放弃对一切事物的权利,因为只要每个人都保持着对一切事物的权利,那么,人们就无法结束战争状态;而在与他人的关系上,每个人都要使自己对他人拥有的权利相当于自己愿意让他人对自己拥有的权利――简单说,每个人要使自己对他人的要求对等于自己允许他人对自己提出的要求,因为只要相互的权利或要求不对等,那么人们之间同样仍会陷于战争状态。

   第二条自然法实际上就是要求人们转让或让渡出部分权利,以达成相互间的和平;换言之,它要求人们只保留对部分事物的权利,而不是对所有事物的权利。人们能保留的权利空间以不妨碍和平为界限,除此以外,人们不能扩大自己保留的权利空间来保留更多的权利;或者说,人们要转让出去的权利范围以能达成并维持相互和平为限度,除此以外,人们无需转让更多的权利。

   在第二条自然法则里,权利的转让是相互的:任何一个人把对此物的权利转让给他人时,他也必定同时要求他人对彼物的权利转让给他自己,否则,他从这种转让中就得不到任何好处或回报,因而他也就不会进行任何权利的转让,从而也就不可能结束战争。这意味着,如果人们遵循第二条自然法,那么,人们实际上就进行了契约,因而进入了一种契约状态:为了和平,人们都愿意放弃部分权利,把自己各自的部分权利转让给他人。

   由于为了和平的权利转让是相互的,因而是契约的,所以,理性在给出了第一、第二自然法之后,必定给出第三条自然法:“必须履行所订立的信约”[7]。因为如果没有这一条自然法,也就是说,如果人们可以不履行所立契约,那么,相互转让权利的契约就毫无意义,战争状态就不能中止。所以,这是理性必定会发现与颁布的一条自然法。

   这里,我们要注意的是,在霍布斯看来,这条自然法也是正义的源泉。因为在没有契约的地方,也就没有权利的相互转让,人人都处在对一切事物都拥有权利的自然状态。而在这种人人拥有一切权利的状态中,人的一切行为都是允许的,没有行为是不义的。只有在订立契约之后,失约或背约行为才是不义的。而正义就是不是不义的[8]。

   但是,我们要指出的是,如果我们把自己对部分事物的权利的让渡看作是每个人对自己对部分事物的要求或欲求的自觉控制,以便让他人也能有与自己一样的生存空间,那么,被看作权利相互转让的契约实际上就不是一种关于权利的契约,而是出于理性的一种相互尊重、相互认同的自我节制。也就是说,首先是基于理性的德性即美德,使人们进入和平,而不是契约。这在更根本上意味着,国家的产生不是基于契约,而是基于伦理德性。也就是说,契约只是国家产生的方式,而不是国家产生的基础。实际上,一切契约活动都隐含着对契约者作为理性存在者的自由身份以及因这种自由身份而必须共同遵守的基本法则的确认。在这个意义上,一切契约都要基于来自自由理性的伦理法则之上(这是霍布斯没有洞见到的一个更基础的环节)。毁约或背约之所以是不义的,并不是因为契约本身或毁约本身,而是因为毁约可能违背了伦理法则。换一个角度说,正义不在于信守契约本身,而在于伦理法则本身。对契约的信守之所以是正义的,因为对此契约的信守是伦理法则所要求的。如果对某种契约的信守与履行违背了伦理法则,那么,这种信守则是不义的。

   所以,正义先于契约,而不是来源于契约。这是我们要特别加以申明的。因为这涉及到对国家即主权者的权力进行评判与限制的根据问题。下面我们回到霍布斯上来。

   二

   由于相互转让权利的契约是必须遵循与履行的,否则,就不可能结束战争。只要有人不履行,和平就不可实现。因此,保证人人履行契约是摆脱普遍战争而走进和平的关鍵所在。但是,如何才能保证人人都履行契约呢?在霍布斯看来,必须靠契约之外的这样一种强制权力:这种强制权力能够惩罚任何不履行契约的个体,使每个人对因毁约而遭受的惩罚的恐惧大于对通过毁约来获取利益的期待。也就是说,只有靠一个作为第三方的强制权力或强制力量,才能保证人人履行契约。这种作为第三方的强制权力也就是通过使每个人都会因畏惧而服从其指导、命令,以谋求共同利益与共同安全的共同权力。那么如何建立起这样的共同权力?霍布斯认为只有一条道路:

   “把大家所有的权力和力量都托付给某一个人或一个能够通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。这就等于是说,指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格,每一个人都承认授权于如此承当起其人格的人在有关公共和平或公共安全方面所采取的任何行为、或命令他人作出的行为,在这种行为中,大家都把自己的意志服从于他的意志,把自己的判断服从于他的判断。”[9]

   这里有两个环节或步骤:首先是,群体中的每个人把自己的力量或权力委托给一个人或一个集体,让它能够把所有人的意志转化为一个意志,从而能够以一个人格来代表所有人的人格;其次是,每个人都承认授权予这个人格在公共和平与公共安全、公共利益方面所采取的一切行为、命令与裁断,并在这些方面完全服从他的意志。通过这两个步骤,也就建立起了一个统一在一个人格上的公共权力,这就是国家。

   从国家的产生看,国家的权力来自于所有成员个体委托出去的权力,而掌握权力的主体则是承担着一个人格的个人或集体。这一个承担着人格而掌握着权力的个人或集体就是主权者。这个主权者拥有核心的主权就是:在维护公共和平、公共福利与抵御外敌事务上能够独立自主地进行行动、命令与裁断。作为这样的主权者,相对于其成员个体之间而言,国家成了第三方。

   霍布斯国家学说最为特殊的地方在于,虽然他肯定国家作为人格承担者是由群体中的人们相互订约而形成的,是人们按约建立的,但是,他却否认作为第三方的国家是缔约方。也就是说,国家只是群体中的人们立约的结果,它并不参与立约,它不是缔约方。这就像是说,父母的婚姻是两个人之间的契约,但是,孩子只是父母立约的结果,但他与父母之间没有契约。这使得国家的主权成为绝对的:它不可分解,且不可收回。

   这里,我们首先要问:为什么国家不是缔约方呢?霍布斯是这么论证的:

   “显然,被推为主权者的那个人并没有先同他的臣民订约,否则他就必需将全体群众作为一方与之订约,要不然就必需和每一个人分别订约。将全体群众作为一方与之订约是不可能的,因为他们在那时(主权者即国家产生前――引者注)还不能成为一个人格。要是有多少人,主权者就订立多少单独的信约,那么在他有了统治权以后,那些契约就无效了。因为不论(主权者的)任何行为,如果能被其中的任何一个人声称为破坏信约的行为的话,这一行为便既是他自己的行为,也是所有其他人的行为。其原因是:这行为是代表他们每一个人的人格并根据他们每一个的权利作出的。此外,如果他们之中有一个或更多的人声称按约建立主权者时由主权者订立的信约有违反情形,而其他人或另一臣民、或者是主权者自己又声称没有违反,在这种情况下,就没有一个裁断者来决定这一争执。”[10]

   如果国家是缔约方,那么只有两种情况,那就是:国家或者是与作为群众的全体成员缔约,或者是与每个成员单独缔约。第一种情况是不可能的,因为在霍布斯看来,群众要作为缔约的一方,必须是作为一个人格出现,但是,在主权者出现之前,群众还没有成为一个人格,而群众一旦形成一个人格,那必定已是一个承担着每个人之和平与安全的使命的主权者,因为人们只会为了和平与安全才会把自己的权力托付出去,才会把自己的意志统一于一个共同意志。至于第二种情况也同样是不可能的,因为既然主权者是与每个人订约的,所以主权者也就既代表每个人的人格,也代表所有人的人格,于是,只要有人声称主权者的某一行为是违约的,那么也就意味着所有人违约,契约因而必然失效,国家重又解体――但是这与契约立国的初衷相背,所以,国家不可能与人人立约,否则立约就没有意义。这是国家不是缔约方的两个理由。

   不过,霍布斯还给出了第三个补充性理由:如果说国家是缔约方,那么一旦国家与其中的个人或某些人发生争执时,就没有第三方作为仲裁者,争执只能靠武力解决,结果必定又陷入战争,这同样与契约立国的目的相悖。所以,国家不可能作为缔约方。国家只是全体成员之间相互订立契约而产生的主权实体,但是它本身并不是契约方。

   既然国家不是缔约方,那么,国家或主权者也就不存在任何背约与不义的问题。因此,它一经全体成员契约产生,成员就不得以任何理由与借口反对它或废弃它。相反,当人们之间相互订约而建立国家后,也就意味着他们要受到所订契约的约束,即每个人都必须承认自己已将管理自己的权利委托给了一个共同的权力主体即主权者,因而必须承认主权者的所有行为与裁断。因此,任何个人或集体对这个主权者的任何行为与裁决提出异议或反对,都是一种违约行为,因而都是不义的。这等于说,国家的主权一经确立,就是绝对而不可收回的。所以,霍布斯非常明确地说:

   “一个君主的臣民,不得到君主的允许,便不能抛弃君主政体,返回乌合之众的混乱状态,也不能将他们自己的人格从承当者身上转移到另一个人或另一个集体身上。”[11]

   这是一种多么霸道的国家理论!只要主权者,也就是统治者不同意,不允许,那么,人们就不能对国家制度、国家政策提出任何异议,更不可能进行任何改变。国家主权虽然来自于人民之间的契约而产生,但是,主权却不在人民手中,而是一产生就离开了人民,成了人民只能服从而不能反抗的绝对权力。

   更为荒谬的是,在霍布斯之后的一系列更为深刻的政治哲学家们已经对此进行了修正之后,仍然有一些学者热衷于把国家主权的绝对性看作是现代国家的标志乃至本质。

   三

   因此,这里,我们要对霍布斯关于国家不是缔约方的三个理由提出质疑。

   首先国家并非不能作为一方与全体成员作为另一方进行契约。因为全体成员在建立国家前是全体群众,为了建立国家,他们必须在这方面首先达成一致:把维护与保障和平、安全以及其他共同福利的权利与权力(力量)转让给一个公共机构。也就是说,全体群众各自管理自己的和平与安全的意志必须首先统一为一个共同意志――把管理和平与安全的权利托付给一个公共机构,以便更好地管理每个人的和平与安全。这个共同意志就是一个普遍意志,一个统一的共同人格。这样一个共同人格,可以被看作每个个体人格的一个普遍身份。显然,这样一个共同人格并非就是国家,因为它还没有获得作为共同人格所应当具有的、独立于每个人的普遍力量与普遍权利,因而还不是一个主权者,它还只是一个存在于每一个人身上的共同意志,也就是说,它所应具有的权利与力量还还以个别的方式寄存在每个人身上。但是,首先要有这样一个共同人格,人们才会去进行权利与力量的转让、托付,从而产国家。所以,在国家产生前,全体群众必须首行形成一个共同人格,一个普遍身份;他们就是通过这个共同人格进行契约的,也就是说,全体群众是以共同人格这个普遍身份作为契约的一方。与谁进行契约呢?或问:立约的另一方是谁呢?这另一方就是被从群众中推选出来的一个人或一些人,他们被推选出来并被要求承担起共同人格所应具有的权利与力量。作为共同人格所应当具有的权利与力量的承担者,他或他们应当拥有的权利就是管理所有成员(包括他或他们自己)的和平与安全,而他们应当具有的力量就是足以承担起对和平与安全的维护和保障的权力。这里,我们要特别强调的一点是,被推选出来的人并不是承担共同人格,而是承担共同人格所应具有的共同权利与共同权力(力量)。共同人格就像是个体人格一样,是不可取代的;它永远作为个体人格的一个普遍身份而存在于每个人身上。每个人也是通过这样一个普遍身份去与被推选出来的人立约。而这个人或这些人之所以被推选出来承担共同人格所应当拥有的权利与力量,则是因为人们一致认为这个人或这些人能更好地管理大家的和平与安全,因此,在他们把管理自己的权利与力量转交这个人或这些人时,已经以明确或隐含的方式向后者提出一个前提性要求,那就是:你或你们必须能更好地管理大家的和平与安全;同时,被推选出来的人在接受委托时,也就以明确或隐含的方式许诺自己将更好地管理大家的和平与安全。当被推选的人接受了共同人格的委托而获得了共同人格所应具有的权利和力量,主权者也即国家才真正产生了。

   从这里我们可以看到,共同人格在把它为了实现自己的目标即更好地管理大家的和平与安全所必须具有的权利和力量转让给了被推选出来的人之后,也即国家产生之后,它并不因此消失了,或者被取代了,而是仍作为缔约方一直存在着。同时,被推选出来的人在接受了普遍意志(共同人格)的权利委托与力量转让之后,他或他们也就成了具有现实力量的主权者,并且作为契约的一方,按约把自己统一为以更好地管理大家的和平与安全为目标的一个意志,也即一个以共同意志或普遍意志为目标的意志。如果所有人都明确表明他们不能更好地管理大家的和平与安全,那么,显然没有人会受到委托,国家也就不会产生。实际上,所有接受委托的人,都以某种方式许诺更好地管理大家的和平与安全。

   因此,不仅全体群众可以作为一个共同人格而成为缔约方,而且国家的产生也必定要以主权者作为缔约方为前提。霍布斯否定国家能作为缔约方的第二个理由是,国家不可能与全体群众中的每个人订约。但是,如果我们把共同人格看作是每个个体人格的一种普遍身份,或者说,把它看作是每个个体意志的一种普遍意志,那么,国家与共同人格缔约,同时也就是与所有个人缔约。因为这个统一的共同人格存在于每个个人身上。承认个人是缔约方,并不一定会导致霍布斯所担心的那种情况出现。因为个人完全可以声称国家的某些行为违背了他的意志,但是,他完全可能是作为个体意志这么说,而并不一定是作为普遍意志这么说的。

   霍布斯否定国家是缔约方的第三个理由是,这将导致没有仲裁者。但是,国家之所以能作为第三方而成为仲裁者,难道不正是因为它是理性的体现吗?所以,理性永远是缔约方发生争执的真正仲裁者。正如理性发现与颁布的法则是普遍的自然法一样,理性法则也是一切争执的仲裁尺度,哪怕这种争执是国家与个人之间的争执。

   既然国家是作为契约方而建立起来的,那么,它也就有守约与否的问题。它一旦失约,那么,契约的另一方,也就是仍然存在于每个人身上的共同人格,或者以这种共同人格身份出现的群众个体,也就有权提出异议,并且有权收回委托出去的权利与力量。人们从主权者那里收回主权并不会像霍布斯认为的那样就会陷入战争状态,因为收回权力的人们仍然处在共同人格当中,也即仍存在于一个基础契约当中:共同把管理自己的和平与安全的权利转让出去,以便更好地管理和平与安全。只不过人们要马上作的事情的确就是重新把公共的权利与权力委托给真正能履行承诺的代理人。

   所以,国家的主权根本不是绝对的,不可收回的。只要它违背了“更好地管理大家的和平与安全”这一诺言,人们就有权向它索回主权。而绝对不像霍布斯所认为的那样,由于国家不是缔约方,而单纯只是接受所有成员共同委托的代理人,因此,国家一旦产生,统治者的任何行为都必须被看作是所有授权者自己的行为。这等于说,统治者的任何行为都不能被它的臣民视为不义的,因而不能提出异议与反抗!于是,一个暴君横征暴敛、滥杀无辜,导致人人自危,或者统治者们滥用职权、腐败横行,导致社会弱肉强食,而国家积弱临渊,面对强敌,危如累卵,但是,国民却没有理由与权利进行反抗,因为任何反抗都是不义的[12]。依霍布斯的理路,首先这是因为任何人对主权者的任何反抗都是违约行为,都是撕毁与所有他人订立的契约,因为国家或主权者是他与所有他人订约的产物,而国家并没有与他订约;其次,他作为主权者行为的授权人,主权者的任何行为都代表着他的行为,因而主权者的任何行为就是这个人的行为,他反对国家的行为就是反对自己的行为,这是自相矛盾的。

   然而,我们要问:这种矛盾不正是表明国家行为偏离了授权者的委托吗?霍布斯强调主权的绝对性而反对主权可以收回的一个重要原因是,主权的任何变动都会使人类重新回到战争状态。但是,正如我们上面表明的那样,这一推断并不能成立。理论与实践都表明,主权者的变动,只是面临战争的危险,而并不一定会带来战争;为了善治,为了自由与正义,改变主权所属是值得期待的。

   我们还要问的是:如果在一个冷酷而普遍腐败的政权下,整个社会盛行的不是公义法则,而是弱肉强食的丛林法则,那么,这样的社会是一个什么社会呢?一个以强力解决一切的社会,一个以权力可以获取一切的社会,一个以力量可以摆平一切的社会,一个以金钱可以购买一切的社会――简单说,这就是一个黑社会!一个黑暗的社会,就是一个公义退席、法律失效的混乱社会。这样的社会难道不就是处在一种战争或半战争状态的社会吗?

   实际上,在任何一个拥有绝对主权的国度里,倒是永远无法避免持续的内战状态。因为在绝对主权的国度内,包括底线道德在内的一切法则-法律都将在没有制约的权力面前完全失效,其结果就是不可避免地陷入权力的普遍腐败。腐败是什么?如果人们把权力腐败仅仅看作只是权势集团的道德堕落,甚至只是看作是官德问题,那就完全错失了腐败的真正本质而没有洞见到腐败的残酷性。实际上,就腐败是以权力-强权(power/die Macht)夺取不正当利益而言,它与用枪炮胁迫来获取额外利益没有实质性差别。在这个意义上,我要说,权力腐败本质上就是一种战争,权力的腐败行为就是以隐晦的方式向别人宣战;一个国家的权力的普遍腐败就是这个国家的一种隐晦的内战状态。因为这种普遍腐败实际上置一切道德与法律契约于不顾,把整个社会带入了法律真空状态,也就是无法无天的丛林状态。如果说以暴力进行的内战是一种硬战争,那么以腐败实施的内战则是一种软战争。不过,就它们都是对法律与道德的突破并使之完全失效这一点上,则是完全一样的。

   在政治实践中,主权承担者作为权力主体,如果他的权力是绝对的,那么他是最容易挑起战争的。人民的反抗,人民对主权的追索,都是基于对主权者以隐晦的方式早已发布的宣战的回应,人民很少会是主动的宣战方。因此,如果以为,一个主权实体即便已经陷于法律失效的普遍腐败之中,而民众却仍然无权反抗,仍无权索回让渡出去的主权,那么,这实际上等于主张,当事的一方已向另一方宣战,而这另一方却无权应战,只能引颈就戮。而这不正是与霍布斯关于第一条自然法的主张相违背吗?根据第一条自然法,每个人在不能得到和平时,他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力进行自保。

   四

   在霍布斯这里,国家主权不仅是不可收回的,而且是不可分割的。在他看来,英国人正是在国王、上院、下院之间分割国家主权,才导致了内战。基于这一经验,他认定,国家在立法、司法、外交、军队指挥、税收乃至确定统治学说这些构成国家主权的权利都是不可转让不可分割的。

   公民在把自己的相关权利转让给第三方国家时,同时也要求转让相应的权力。公共机构拥有的权力应与它被赋予的权利相当,使它能行使这些权利。比如立法机构,它有立法的权利,但是,如果它不具有相应的权力-力量,它就不可能行使立法的权利。权力是行动的能力,权利是行动的空间。任何权力都只是为权利配备的。因此,如果构成国家主权的那些权利是不可分割的,那么相应的国家权力就是不可分割的。在霍布斯看来,国家的一切权利都是不可分割的,否则就会陷入内战。因此,也不能对国家权力进行分解与限制。

   但是,从上节的讨论中,我们的结论恰恰与霍布斯是相反的。如果不对构成国家主权的那些权利进行分割,从而对国家的权力进分解制衡,那么就无法阻止权力的无限腐败,因而无法避免公共社会变成黑社会,也即无法避免国家陷入战争状态。实际上,分割国家权力并不必然面临战争的风险,但是不对国家权力进行分割,则必定使国家陷入战争状态!

   出于对国家主权的绝对性的强调,霍布斯认为在君主制、民主制与贵族制三种政体中,君主政体是最好的政体。根据他的分析,这主要有四个理由:

   首先,所有人都是自私的,因为所有人的感情力量都要比理智更有力,这使每个人在公共利益与个人利益冲突时,都会首先顾及自己的利益。在君主制下,君主个人的利益与公共利益是联系得最紧密、最直接的。“在君主国家中,(君主的)私人利益和公共利益是同一回事。君主的财富、权力和尊荣只可能来自人民的财富、权力和荣誉。”[13]这意味着,在君主制下,君主追求个人利益必定要促进公共利益,而促进公共利益也就是在追求个人利益。因此,君主制最能推动与促进公共利益。相反,在贵族制或民主制下,统治者的人数越多,他们的个人利益与公共利益的冲突也就越大。因为统治者们越贪污腐败,越能给他们带来个人的利益,而通过贪污腐败获取个人利益,必定同时就是对社会公正与公共利益的损害。显然,统治者越多,腐败的人越多,公共利益也就被损害得越严重。

   第二,君主可以最自由、最广泛、最保密地听取任何人关于国家政治的意见与建议,而主权议会(贵族制与民主制都是通过主权议会进行管理)则只能听取有权进入议会的人的意见,而这些人多为精于谋财,而拙于求知。因此,他们的意见多会误国误民。

   第三,君主制最能保障政治决策与政治决断的一致性和连续性,从而保持国家的稳定,而在其他体制下,由于议会中人数众多,总是难以保持意见的统一,从而难以保持国家政策的连续性,不利于国家的稳定。

   第四,君主不会因为嫉妒或利益而自己反对自己,而议会则可能这样,从而可能引发内战。

   这些理由都是建立在国家主权不可分割、国家权力不能分解这一思想之上。但是这一思想是不成立的。因为国家主权虽然是一个整体,但是,这绝对不意味着它不可以在内部进行分工协作。实际上,恰恰是只有通过主权内部的分工来分解与主权相匹配的国家权力,使国家权力能相互协作又相互制衡,权力才有可能尽可能保持为它本来的目的服务,减少被滥用的可能。国家权力只有始终保持为它本来的目的服务而不被滥用,它才能真正保持为一个整体而不分裂。国家权力只有始终忠于它的公共使命,它才能始终保持为一个完整的主权,否则,它就会被分裂为大大小小的权力承担者们谋取私利的便捷工具,而不再有任何统一性。

   国家权力总是与利益直接相关,所以,权力很容易偏离自己的公共使命而导致腐败,而没有限制的权力必然导致普遍腐败。如果一个国家陷入普遍腐败,那么其后果并非只是贪官污吏中饱私囊,损害公益,更重要的是整个社会必是公义退席、是非泯灭、法律失效、道德沦丧,人与人之间只剩下单纯的、赤裸的利益关系,但是,在只有利益关系的地方必是充满不公与冲突的地方,甚至就是由丛林法则支配的地方。所以,人与国家之间、人与人之间不可避免地陷入了相互猜忌、相互怨恨、直至相互仇恨的状态。这就是国家的一种内战状态,一种面临自我瓦解的状态。所以,在绝对主权的国度里,稳定倒永远是一个问题!这意味着,在国家权力没分解与制衡的国度里,国家主权恰恰总是陷于分裂状态。

   实际上,如果国家主权是可以分割的,因而国家权力是可以分解制衡的,那么,关于君主制优越性的那些理由就是不成立的。当然,拒绝分解权力的一切专制制度的正当性理由也是不能成立的。这在霍布斯之后的政治哲学里已经是很清楚了的事情。

   (原载《云南大学学报》2012年第3期)

最新快报

《党规学(党员干部版)》导论:党规与社会主义法治
柯华庆著《学术与政治》正式出版
人民网:中国政法大学党规研究中心举办《党规学(党员干部版)》发行仪式暨党规与国法学术研讨会

相关资讯

暂时没有内容信息显示
请先在网站后台添加数据记录。

网站留言