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陶希圣:宗法制度下的婚姻与家族

分类:
实证研究
来源:
2018/08/24 21:19
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一、宗法及其理论

   

   商族没有父系父权父治及长子继承与族外通婚的氏族制度。这种制度是周族的。当周征服黄河流域并蔓延长江的时代,中国的各地种族也不是全行宗法的。即在周族,宗法组织也未必有汉儒以降所传习的宗法理论之整密。以某种实际现象为依据而铺陈的理论,与该现象自身是要分别看待的。现在我们论宗法的成立及其理论。

   甘肃及其西与北,是一水草区。在汉代以前,这里是游牧的处所。陕西丘陵却是“号称陆海,为九州膏腴”。周族的传说,是从西方迁徙陕西的故事:“后稷封斄,公刘处豳,太王徙岐,文王作酆,武王治镐。”而后稷却是农神。周族是以农业为主要生产的氏族了。然而从《诗经》里关于公刘及太王的故事来说,的然好像周族是武装贵族统治农民的阶级组织。

   在约公元前11世纪时,铜器已经使用为农具与刀兵。关于农具,《诗·周颂》说:“庤乃钱镈。”《传》云:“钱,铫也。镈,耨也。”《说文》也说:“钱,铫也。”字既从金,足征周代农器用金属制造。关于铜制刀兵,武王有用轻吕斩纣之传说。依夏德《中国古代史》考证,轻吕或湛卢是土耳基族剑名。

   又《左传》云:“天生五材,谁能去兵?”五材谓金木水火土。是似有兵以来即用金矣。故兵有金之义。古人每称兵革,《周书》大明武解正称金革是也。金当为铜。言铜与革古皆以为戎器之用也。

   农具由石器进为铜器,则农耕即由副次生产进为主要生产。“故《豳诗》言农桑衣食之本甚备。”兵器由石器进为铜器,则战斗即由普通活动进为专门技术。“乃裹糇粮,于橐于囊,干戈戚扬,弓矢斯张”的武装贵族就是一由于农耕有剩余生产,二由于战斗成专门技术而存在的。武装贵族或许是从甘肃西与北水草区域游牧部落来的,但其存在的前提却是铜制农具和兵器。

   由商到周,是由石器到铜器的转变时期。经济因此由游牧及烧田转变为锄耕农业。社会组织由此转变为封建制度。亲属制度当然也追随转变。亲属制度怎样转变呢?初用铜器的农业,一方面需要集合劳动,他方面需要分散劳动。在开垦的时候,集合劳动是必要的。在耕种的时候又以分散劳动为必要。当耕种的时候,有分工也有合作,如协助施肥、锄草及收获,这又是分散劳动之中的集合劳动。因此耕地于共同开垦之后,分配于各个农家。此各个农家更有“守望相助”的团结。于是家族渐从氏族之中分化起来。在分化的初期,我们看见有力的氏族组织,同时又看见萌芽的家族制度。

   农耕既代替畜牧而为主要生产,于是男子弃畜牧而僭取从前掌握于女子的农耕。女子的地位遂又降落于附从之境。一个农夫为耕作而有榨取妇女及儿童劳动的必要。因此而家长支配家属的家族制度,渐次萌于氏族组织之中。农家随所属的“氏族”,分隶于贵族统治。每个农民“氏族”有族长统帅以听贵族的命令。族长的职务大约是协助田吏——畯——收夺农家的剩余生产——贡,及剩余劳动——助。农民氏族叫称宗,其中的分支叫做分族。所以《左传》载周初分割农户的传说如下:

   昔武王克商,成王定之,选建明德,以藩屏周。故周公相王室以尹天下,于周为睦。分鲁公以殷民六族:条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏。使帅其宗氏,辑其分族,将其丑类,以法则周公,用即命于周;是使之职事于鲁,以昭周公之明德;分之土田陪敦,祝宗卜史,备物典策,官司彝器;因商奄之民,命以伯禽,而封于少皞之虚。分康叔以殷民七族:陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏。封畛土略,自武父以南,及圃田之北,竟取于有阎之土,以共王职;取于相土之东都;以会王之东蒐;聃季授土,陶叔授民,命以《康诰》,而封于殷虚;皆启以商政,疆以周索。分唐叔以怀姓九宗职官五正,命以《唐诰》,而封于夏虚,启以夏政,疆以戎索。

   这是瓜分农户与耕地的传说。农户是以宗氏或宗族而瓜分的。

   统治农民的贵族,则有宗法以组织血族。这种组织法,演变为汉儒以降的宗法理论。现在把这个理论分别说述于下:

   (一)别子与其子孙

   《礼记·大传》:

   别子为祖。继别为宗。继祢者为小宗。有百世不迁之宗,有五世则迁之宗。百世不迁者,别子之后也。宗其继别子之所自出者,百世不迁者也。宗其继高祖者,五世则迁者也。

   这是宗的组织法。什么是别子?别子就是公子。诸侯的长子是世子,将来继位诸侯。次子以下无论支子或庶子,都是公子。别于嫡长,所以叫做别子。别子分受庄园,为卿大夫。他就成了一个“土地与农民”的统治氏族的始祖,这叫做“别子为祖”。别子的嫡长子孙,世世继承卿大夫的身份与庄园,叫做大宗。大宗宗子永远祭祀别子,别子的主位永远在宗庙里受祭祀,这是“百世不迁”的第一义。同一始祖的分族永远奉大宗宗子为族长而受他的庄园的扶助,这是“百世不迁”的第二义。大宗宗子既承继始祖的身份和庄园,他的诸弟呢?诸弟如果自受封土,列为卿大夫,便成了领地统治者氏族的始祖。如果宗子的诸弟没有特别受封,则分受耕地而为耕战的自由地主——士。他由此就成这块耕地的地主家族的祢。他的长子继承他“士”的身份与耕地。这一系统叫做小宗,小宗宗子收养同此一祢的分支。小宗分支的家族崇奉这小宗宗子。分支的范围止于五世。五世以外,便自立小宗。同一分支的宗人只祭到高祖为止。高祖以上的祖在祭祀范围以外。这便是“五世则迁”。小宗可以有四个,大宗只有一个。别子即庄园初建的始祖之嫡长系是大宗。祢之嫡长系对于同高祖之族兄弟为高祖宗;对于同曾祖之再从兄弟为曾祖宗;对于同祖之堂兄弟为祖宗;对于同父之兄弟为父宗。小宗四与大宗一叫称“五宗”。

   (二)公子与其诸弟

   一个诸侯如有几个支子庶子,那要建立几个大宗呢?《礼记·大传》说:

   有小宗而无大宗者,有大宗而无小宗,有无宗而亦莫之宗者,公子是也。公子有宗道,公子之公为其士大夫之庶者,宗其士大夫之适者,公子之宗道也。

   这段话的解释有三:(1)吕与叔与毛奇龄主张一君的支庶,只有一宗。如果公子中有嫡有庶,则嫡为大宗,庶为小宗。这就是“有大宗亦有小宗”。如果皆庶而无嫡,就“有小宗而无大宗”。如果有嫡而无庶,就是“有大宗而无小宗”。如果只有庶子一人,就是“无宗而亦莫之宗”。但是全体皆嫡,则降众嫡使宗最长的一人。全体皆庶,则升最长的一人为大宗。所以一君之子只有一个大宗。(2)万斯大主张凡公子之为大夫者为大宗,凡为士庶人者皆为小宗。(3)郑康成、孔颖达、吕伯恭、陈用之主张诸公子皆为大宗。我在民国十六年一月编《亲属法大纲》一书的时候,主张第一说。(现在觉得这不是抽象问题,要看庄园授予的情形而定。有领地的公子是要成立大宗的,这一点以万斯大(《宗法论》)所说为是。但诸大宗之间,嫡子的地位优于庶子,长者的大宗优于幼者。鲁桓公三个公子都有领地而各为大宗,但季氏的地位高于庆父。郑穆公七个公子都有领地而各为大宗,但权力最大还数子皮。则第一说的精神未始不贯注其间了。

   (三)宗法图

   (四)宗的职能

   由上述,可知宗法理论是就贵族的宗族组织来发挥的。《礼记》所谓宗法是周代贵族组织法。宗法的财产基础自然不是氏族的共有财产,而是卿大夫的世禄庄园。原始社会的氏族以公有土地及公有财产为基础。卿大夫的禄田却是农家所耕种、贵族所享用的封建财产。

   大宗的庄园是嫡长相承的。庄园对于宗人负“收族”的义务。小宗的耕地应当是小宗宗人所共有了。清代程瑶田氏(《宗法小记》)虽主张小宗同财,其根据是《仪礼》丧服传所说:

   昆弟之义无分,然而有分者,辟子之私也。子不能私其父则不成为子。故有东宫、有西宫、有南宫、有北宫:异居,而同财——有余则归之宗,不足则资之宗。

   宗是谁?程瑶田氏虽释为小宗宗子,去古较近的《郑注》却以为:“宗者,伯叔父典宗事者也。”《郑注》意谓大功以上的亲属同财,小功以下仍不同财。所以这句话不容易作小宗同财的根据。综之,世禄的禄田已不可与原始共有产同视。庄园为大宗嫡长系统所传承,耕地也是小宗嫡长系统所承继。与宗子同居宗亲范围之大小,不易悬揣。《郑注》是依后汉时代一家同居止于大功亲以上的现实情形来推论的。

   大宗宗子是卿大夫,小宗宗子是士。卿大夫是领地的统治者。他对于领地上的农奴有生杀统辖及审判的威权。士对于所属奴隶也有生杀的权力。在氏族组织内部,宗子对于宗人也有统治的权力,其尊严表现于主祭及宴饫的时候。这时候,宗人都应当侍立,并依辈分的尊卑定座次。宗子差不多是一宗的祭司,也正如祭司一样,有教导宗人的权能和为族人主婚的职务。

   由于上述,我们已可看出周族的宗法是父系父权父治的氏族组织。所应注意的是,这种制度是贵族身份的宗族制度,不是原始的氏族社会制度。

   …………

二、宗法下之婚姻妇女及父子

   

   (一)婚姻的目的与形式

   在宗法制度之下,婚姻是两族的事,不是两人的事。这个前提是直贯到现代中国社会还是有效的。《礼记·昏义》说得最明白:“婚姻者所以合二姓之好。”明了了这个前提之后,我们便可以论中国的婚姻制度。

   婚姻是两族的事。男所属的族为什么要娶异族的女子来作本族之一员呢?第一个目的是在收夺女子的劳动力。贵族之妻虽不必提供物质劳动,但家事是妻的职责。所以《易》家人卦象曰:“无攸遂,在中馈。”

   第二个目的是在生子。我们要知道,由婚礼结合的妻所生子才是嫡子。在长子继承制度之下,嫡子的出生是多大的事件!《礼记·郊特牲》曰:“玄冕斋戒,鬼神阴阳也。将以为社稷主,为先祖后,而可以不致敬乎?”所以婚姻的目的有如《礼记·昏义》所说:“上以事宗庙而,以继后世也。”

   第三个目的是在防制男女的交接。有了婚姻制度以后,才把婚外性交认为不法。而学者则反此,他们认为婚姻制度是所以防淫的。《礼记·坊记》说:“夫礼,坊民所淫,章民之别,使民无嫌,以为民纪者也。故男女无媒不交,无币不相见,恐男女之无别也。以此坊民,民犹有自献其身。”

   婚姻之目的如此,反之,男女本人的爱欲及共同生活不是宗法婚姻的目的。因之,婚姻的订立及成立,不待男女本人的同意。婚姻是由支配男女的族长或家长主持的。婚姻既是两族的事而由支配男女的族长或家长主持,所以家长或族长可以将女子出卖,也可以将女子赠送。孔子以女及侄赠送南容和公冶长,便是后者的实例。

   婚姻一面是两族的事,一面关涉男女本人。宗法制度重视前者而轻视后者。所以,婚礼可以分成两种仪节:第一种是婚姻成立的形式,即关涉两族的仪节;第二是婚姻成立的事实,即关涉两人的仪节。前者具备,始算完全的婚姻。后者具备,不过男女本人的事体。

   论中国礼书所记婚姻仪节者,有三种解释。

   第一种解释,以为婚礼是掠夺买卖婚的遗留。梁启超先生主张掠夺说。他引《易·爻辞》:“乘马班如,泣血涟如,匪寇婚媾。”他说:“夫寇与婚媾,截然二事,何至相混?得毋古代婚媾所取之手段与寇无大异耶?故闻马蹄蹴踏,有女啜泣,谓是遇寇。细审乃知其为婚媾也。”刘师培先生主张古代婚礼有掠夺及买卖两种性质。一:“亲迎必以昏者,则古代劫掠妇女,必乘妇家之不备,故必以昏时。后世沿用其法,故以昏礼为名。”这是掠夺婚的证据。二:“俪皮之礼,即买卖妇女之俗也。后世婚姻行纳采、纳吉、问名、纳征、请期、亲迎六礼。纳采纳吉皆奠雁,而纳征则用玄纁束帛,所以沿买卖妇女之俗也。”这是买卖婚的证据。

   第二种解释,以为古代婚礼不是买卖婚。柳诒征先生主张这一说。他说:“古者相见必以执贽,或执羔,或执雁。国家聘使则以玉帛。皆所以表示敬礼,不得谓之买卖也。婚姻之道,男下女,女从男。故男子以其所有赠遗于女氏。游猎之民所有者唯兽皮,爰以此为赠品。后世相沿,则委禽焉,非恶俗也。”

   第三种解释,以为宗法制度下之婚姻是两族或两家的契约。在民国十六年以前,我编《亲属法大纲》时,采用此说。我的说法是:

   纳征,所以证约也。契约观念未能充分发达之古代,约成生效,必自当事人一造有所履行之时。当事人一造有所履行,则相对人即负履行反对给付之责。当事人一造委禽焉,则相对人即负给付其女子之责矣。买卖固为契约,契约不限于买卖,斯婚约亦不得即认为买卖。纳征所以证婚约之成立而已,玄纁束帛非身价也。

   纳征的确是与买卖同性质的契约仪式。罗马民事婚取买卖方式,可作旁证。罗马的买卖仪式是以证人五人到场,持衡者以衡量铜授予卖主,卖主以手触铜,再由买主与卖主各出一定之言词,则买卖(mancipatio)就成立了。同样的方式,适用于债权契约,自债务人手触铜衡之后,就负给付之义务。物权契约的方式应用于债权契约(nexum),这是婚礼中纳征的适当的旁证了。所以我觉得以法律学言,第三说是正确的。以民族学言,第一说为妥当。玄纁束帛并不是身价,乃是定钱。

   婚礼的性质既明,再论婚礼的节目。

   第一种是定婚的节目。纳采、纳吉、问名、纳征是定婚的节目。订约之征为雁。成约之征用币。证约之人为宾。宾大约是媒妁。

   第二种是成妇的节目。请期之后,有亲迎新妇入门以后,走“阼阶”。阼阶是隆重的祭祖仪节的设备。走阼阶是表示新妇共承宗庙的意义。舅姑如存,合卺的次日见舅姑。舅姑如没,等到宗族每三月庙祭的季节,新妇随宗人庙见。见舅姑的礼叫做盥馈。庙见之礼叫做奠菜。见舅姑或庙见,是表示新妇加入宗系而为附属宗系之一成分。新妇依盥馈或奠菜而成妇。

   第三种是成妻的节目。同牢合卺之礼是表示男女结合的。其夕,御与媵施席,皆有枕北止。这是新妇成妻的节目。但是施席正是在寝。正寝是祭祢祭祖的重地。所以黄以周先生《礼书通故》否认男女于是夕实行媾和。

   成妇重于成妻。倘若成妻之后,却没有成妇,换句话说,倘若新妇已与新郎结合,却没有见舅姑或庙见,这新妇便不能算夫族的一员。所以《礼记·曾子问》说:

   曾子问曰:“女未庙见而死,则如之何?”

   孔子曰:“不迁于祖,不附于皇姑;婿不杖不菲不次;归葬于女氏之党:示未成妇也。”

   (二)现于丧服之妻女地位

   婚姻是两族的事,既如前述。先由“女氏之党”的方面来观察女子的地位。这种观察,最确实是观察女子的丧服制度。丧服有服与期的两方面,我们只看丧期。

   斩衰三年是对至尊加隆的丧服。本来,最重的丧期是一年即所谓“期”。《礼记·三年问》说:

   至亲以期断。是何也?曰:天地则已易矣,四时则已变矣,其在天地之中者莫不更始,焉以是象之也。然则何以三年也?曰:加隆焉尔也;焉使倍之,故再期也。

   这加隆的丧期,唐明以降,渐渐应用多了。在古代(至少汉儒所保持的学说)加隆的丧期是很少用的。首先是臣对于君。卿大夫士对于诸侯的丧用斩衰三年,对于天王却止用繐衰。这是因为什么?“君,至尊也。”其次是子对于父。“在室”即未嫁而在家,或已嫁而大归(即离婚回母家)之女对于父亦同。为什么?“父至尊也。”

   “适人”即出嫁,是女子加入夫宗的行为。加入夫宗,她便须脱离父宗。所以“嫁女之家,三夜不熄烛,思相离也”。她既脱离父宗,又加入夫宗;她既脱离父权,又改隶夫权,她的亲属关系当然发生一大变化。她一方面降父服为一年。为什么?“妇女不二斩也。”什么是不二斩?妻对于夫是服斩衰三年。“为夫斩则不为父斩”,叫做不二斩。为什么为夫斩?“夫,至尊也。”丧服有三斩:为君斩,为父斩,为夫斩。这乃是所谓三纲的张本,哪三纲?君为臣纲,父为子纲,夫为妇纲。臣绝对服从君,子绝对服从父,妻绝对服从夫。

   出嫁女降三年的父服为一年。降一年的兄弟服和兄弟之子服为九月(大功)。降一年的伯叔父母服为九月。“女氏之党”对于女子的丧服也是同样的。在室的姑姊妹侄死,服一年。她们出嫁以后,丧服递降。为出嫁的姑姊妹女大功九月。为出嫁的兄弟之女小功三月。

   妻为夫族服,为夫斩衰三年。其余从夫降一等。夫为妻党服则从妻降三等。夫族为来归之妇(即宗人之妻)之服很有一说的价值。《礼记·大传》说:

   其夫属乎父道者,妻皆母道也。其夫属乎子道者,妻皆妇道也。谓弟之妻妇者,是嫂亦可谓之母乎?

   这是说妻没有独立地位。她的夫是父辈,她就有母之名。她的夫是子辈,她就有妇之名。《礼记·大传》:

   同姓从宗合族属,异姓主名治际会:名著而男女有别。

   异性是指来归之妇,即妻。妻的地位是以“名”来定的。夫族对妻之服因此叫做“名服”。其夫是父辈,则以母之名而服以其夫之服。其夫是子辈,则以妇之名而降其夫之服一等。夫对于妻,服一年。夫族对妻之服既是名服,则不能称呼名义的妇,便没有服。这是当然的。中国古来有一种名讳的禁律。名讳(teknonymy)最严是对于兄弟之妻。“叔嫂不相授受。”“叔嫂不通开。”所以兄对弟之妻,弟对兄之妻,在礼是没有名的,换句话说,他与她没有际会可治。所以兄对弟之妻及弟对兄之妻,“活不见面,死无丧服!”所以《礼记》说如果称弟妻为妇,那么,弟称嫂为母了,这可以吗?既无名,所以无服。

   从上所述,可见妻在夫族的地位,不是独立的一员,乃是夫的附从体。《礼记》美其名,说:“夫妇一体也。”实则是消灭妻的人格。

   还有一点必须说明的,便是母的地位。在商族,母妣有特祭的地位,是很优崇的。周族不然。母位降低了。母妣既没有特祭,又没有独立的名分。母之所以为母,是因她为“父也妻”。生母以“至亲”之故,应当有隆重的礼节。然而一则父在“屈”为一年的丧服。父死,母应当“伸”了,但期虽三年,而服却不用斩衰。她只是至亲,她不是至尊。并且对母之服,是从父引申而来的——“资于事父以事母则爱同。”二则继母与生母并没有差别。继母是父之妻,便是“子也母”,她的丧服“与因(即亲)母同”。

   子对母之服重父意。如继母之党即继母之父母兄弟姊妹死,继母如存,则子从继母行丧服。继母已死,子对她的父母兄弟姊妹便不服。这完全是从服中之徒从。什么叫徒从?“所从亡则已。”至于亲母则母虽死,子仍服她的父母兄弟姊妹。这叫做“属从”。什么是属从?“所从亡,服。”这似乎很有道理。但是子对父之父母兄弟姊妹服一年。对母之父母兄弟姊妹只服三月(缌),姑且不论。假如父死母嫁,子为嫁母一年,减了一期。子为嫁母之党虽仍服三月但为出母之党无服。出母即被父离婚之母与嫁母之不同,就在出母是父绝过她的,嫁母没有与父绝。与父绝之出母本人虽仍不能不视为母,她的父母兄弟姊妹便算不得外亲了。所以《仪礼·丧服传》说:“出妻之子为母期,则为外祖父母无服。”反之,“嫁母,父不命出。何得同出母乎?”

   还有庶子为嫡母(即妾之子为妻)本没有母子关系,却因嫡母为父也妻,所以也和嫡子一样着丧服。戴德《丧服变除篇》说,“父死为君母”三年。反之,嫡子为庶母(父妾之生子者,没有生子者不算)!缌衰三月!因为她没有父妻的名义!又有所谓慈母者。她是父妾受父命抚养子的。子为之服如母服。为什么?“贵父命也。”如果父妾抚养自己,但没有“父命”,那只有小功五月!

   这样看来,母完全没有独立的地位,她不过父之妻罢了。

   (三)母子与父子

   宗法制度之下,母之所以为母,是因其为父也妻,既如上述。所以母子关系是以父为权衡。父之妻对于父之子是母,父之子对于父之妻是子。至于母之夫,那虽有父名,却不受父的待遇。父死后,母再嫁的夫,他死了,每前夫之子不着丧服。如果前夫之子没有亲近的宗人(大功亲),后夫也没有亲密的宗人,后夫抚养此子,为之立宗庙,筑宫室,然后此子为继父着齐衰不杖期(一年)。条件是很复杂的。如果先曾同居,后来这些条件消灭了,或是异居了,则服齐衰三月。由这些条件看来,子对继父所以着丧服,是因为继父为他“筑宫室,岁时使之祀焉”。而不因为抚养的恩义,尤不因为他有父之名。换句话说,因为继父能为前妻之夫“继绝世”,所以前夫之子为之着齐衰。

   由此我们知道,古代的亲属关系完全抱拥于宗族关系之中。宗族关系及宗庙关系是亲属关系确定的权衡。我们更要指出来的,不独母子关系是宗庙关系,连父子关系也是一个宗庙关系。

   如果父是长子,有承继宗庙及禄田的地位,则他的长子在他死之后便是他所承继的宗庙和世禄的继承人。如果他的长子在他死以前死了,他为此长子着斩衰三年之服。他的妻亦同。《仪礼·丧服斩衰章》:

   父为长子。《传》曰:何以三年也?正体于上,又乃将所传重也。庶子不为长子三年,不继祖也。

   吴家宾《丧服会通说》解释得好:

   长子,继先人之世者也。小祥大祥宗与宗妇皆有事焉。父母不同为之三年,得乎?《传》曰:庶子不为长子斩。岂徒庶子而已,凡无世禄者则无是服也。故斩之服,为宗庙服也。

   “妇女有从人之义,无专用之道。”她从谁呢?由丧服上可以看得出。她在室为父斩。她出嫁为夫斩。她又为长子斩。她是“在家从父,出嫁从夫,夫死从子”的。这叫做三从之义。

   至于父子的关系那便不同。父虽为子斩,子却为他斩。是子从他,他不从子。父与子是宗庙的传承关系,所以相与为斩衰之服。没有宗庙的,便没有此服:庶子不为他的长子斩,长子也不为他的庶子斩。

   父子的宗庙关系不独表现于丧服,并表现于子出生时。宗法制度下父子关系绝不以生理关系为权衡。麦兰里西的母系氏族固然否认父子的生理关系,宗法制度也不以父子生理关系为决定父子关系的基因。凡子无论嫡庶,出生以后还得以正式的礼节见父,这叫做见子礼。见子礼中,关于嫡子者,含有宗庙传承的意义。现在把见子礼分列于下:

   1.见嫡子礼

   三月之末,择日,剪发为髻,男角女羁,否则男左女右。是日也,妻以子见于父。贵人则为衣服,由命士以下皆漱浣。男女夙兴,沐浴,衣服。具视朔食。夫入门,升自阼阶,立于阼,西乡。妻抱子出自房,当楣立,东面。姆先相曰:“母某敢用时日袛见孺子。”夫对曰:“钦有帅。”父执子之右手,咳而名之。妻对曰:“记有成。”遂左还授师……妻遂适寝……夫入食如养礼。

   2.见庶子礼

   子生三月之末,漱浣夙齐,见于内寝。礼之如始,入室。君已食,彻焉,使之特馂。遂入御。

   我们要知道升降阼阶是有宗庙的意义的。婚礼中有夫降自阼阶,新妇随降的节目,表示她承奉宗庙。见嫡子礼中也有父升自阼阶,从阼阶上咳而名子的节目,表示命子加入宗系。至于庶子不能承宗,父便在内寝相见。由此我们可以推定:在宗法制度之下,夫妇父子关系都是宗统宗庙的关系。

   *本文出自应星、周飞舟、渠敬东编《中国社会学文选》(上册)(中国人民大学出版社2011年版) 。

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