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赵汀阳:无立场的伦理分析

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来源:
2018/08/24 21:31
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  一、价值的二级判定

  

  当我们表达对某个事情x的了解时,就给出对x的描述“x是如此这般的”。当表达对x的价值判定时则给出判定“如此这般的x是真的(或者好的)”。这是价值的一级判定,这种判定意味着这样的思想形式:按照某种价值观念a,x是真的(好的)。具体地对于伦理问题来说则有形式:按照规范n,x是好的。价值的一级判定是一种非反思的日常判定,规范n处于未加批判的状况,它在理论上相当于一个假设。在一张判定中我们只能肯定按照n,“x是好的”主一解释是有效的,但却不能肯定“按照n”,“x是好的”这一解释是有效的,但却不能肯定“按照n”这一解释也是有效的。所以一级判定不是充分有效的。这种不充分性能够解释为什么价值立场的冲突不可能在持有某一立场的情况下得到解决,很显然,以某种价值观念a对另一种价值观念b进行批判不具有理论上的意义,因为在a中处处预先把b解释为错误的,反之亦然,而这种解释本身总是拒绝被批评的。

  那种非反思的价值一级判定暗含着这样一种危险:假如可以任意规定某种价值,那就等于可以任意规定任何一种价值。所以我们需要价值的二级判定,即必须由哲学作出的判定不是“x是真的”或“x是好的”,而是(x是真的)或者(x是好的)是有效的”,也就是说,二级判定不是对x的断定而对“……是真的(好的)”的断定。二级判定不仅仅意味着“更进一步”的判定,其根本性质在于它是最后的判定,主就意味着它不再假定任何一种意识形态的价值观念,所以哲学反思只能是无立场的,只有无立场性才能形成哲学作为思想最后批判的绝对元性质(meta-ness)。

  要求哲学的无立场性就等于杜绝了那些冒充为二级判定的一级判定。当按照价值观念a有一级判定“x是好的”,而我们总能按照价值观念b作出“(按照a,x是好的)是错误的”的判定,这就是冒充为二级判定的一级判定,尽管它在形态上似乎具有元性制裁但却不具有功能上的或者说产果上的元性质,因为其判定根据仍然是某种意识形态。一级判定和二级判定在技术性上有一个关键的区别:对于一级判定来说,我们总能构造某个价值观念去作为判断的根据,而对于二级判定,由于每一个被假定的价值观念都是反思对象,所以不再可能构造“更基本的”价值观念,也就不能另找借口而只能就被反思的价值观念本身的条件来判定他的有效性,就是说,最终判定一个价值观念就是查明它所具有的条件是否足以解决某个问题或者能够解决什么样的问题。一个价值观念如果是有效的,当且仅当它能够有助于解决某种实际生活的问题,而不取决于它能够得到某种解释。

  价值观念的有效性正是由它解决问题的能力所定义的。判写这种能力就是查明一个价值观念的有效性是充足的还是特定的,在此有两项基本的技术指标:①一个价值观念所提供的标准是对所有个体有效还是对某些个体有效;②这种标准是在所有可能的相关情况下有效还是只在某些相关情况下有效。凡是在这两项目指标上都被确定为普遍有效的价值观念就是原则,否则就是策略。由于策略的恰当性由原则所裁定,所以哲学对价值原则最为关注。

  概括地说,二级判定就是要求在不利用任何借口的情况下,查明对于某个问题x,价值观念a就其本身的条件允许q有什么样的有效性。二级判定对于哲学尤其是伦理学有着根本的重要性,如果不通过二级判定,任何重要的问题都不可能被解决。例如在伦理学上,“平等”已经几乎被作作是一条根本性的原则,但由于事实上人生来在生活能力和条件上并非齐一的,因此任何一种平等的方案都肯定对一部分不利,也就意味着不可能满足普遍有效性,所以,平等只是作为策略有效的而不是作为原则有效的。

  

  二、规范系统的困难

  

  现在我们进入具体的伦理学讨论。首先我准备证明每一个伦理规范系统都漏洞百出且不可弥补。

  一个规范系统由有限多个不规范a, b, c,…n所构成,显然无限多个规范的系统是不可接受的,因为它意味着可以随时添加任意一些规范从而不能保证其一致性;其次,这个系统如果是有效的,它在应用上必须是充分有效的以至于能够应付整个人类行为领域中可能造成的全部问题。否则就只是一种策略或政策,所以它包含的规范又必须足够丰富。我们已经这样的情况:由于每个人都具有自由意志能力,对于任何一个人来说,行为选择a和非a都是可能的,并且,无数多种行为选择a, b, c,…都是可能的,于是,非a,非b,非c,…也都是可能的。显然,在意志的可能选择中总会包含种种互相冲突的情况。而且,每一个人都追求利益,而利益相对于欲望总是有限的,所以,行为冲突在现实中不可避免。很显然会有这样的结果:

  如果规范系统(a, b, c,…n)是普遍有效的,即具有全称约束力(比如说“不许伤害他人”意味着“在任何情况下,对任何人,都不许伤害”),并且,在一系统是足够丰富的,即足以应付全部行为问题,那么在(a, b, c,…n)之间必定存在着不相容的应用情况或者伦理两难。例如“不许撒谎”和“应该助人”都是其中的规范,可是当只有对某人撒谎才能使他避免做蠢事,为了帮助他就似乎不得不撤谎。伦理两难是更极端的情况,例如杀人犯动持人质从而行凶,假如警察为制服凶犯而开枪则可能杀伤人质;为避免杀伤人质就无法制止凶犯继续杀人。显然,具有全称约束力而且足够丰富的要求太过份了,为了消除不相容性,规范系统只能作出让步。

  如果规范系统(a, b, c,…n)具有全称约束力而且是相容的,那么这一系统肯定是不够丰富的。很显然,当只选择那些相容的规范时就意味着舍弃权大量规范,这就大大削弱了对行为的解释能力,许多可能的情况都不能被判定。其实,要构造一个真正相容的伦理规范系统,哪怕只饮食非常少的规范,总是很困难的――除非只包含一条规范(这无疑是极端贫乏无用的系统)。即使只认可两条规范,比如说“不许撒谎”和“不许杀人”,这仍然很难使之相容,例如杀人犯在追杀某人,我们更可能倾向于违背“不许撒谎”的规范而骗走杀人犯。不过这不是关键问题,重要的是,即使我们想象力非凡以至于能够构造出某个相容的规范系统,它也一定过于贫管。为了能够处理全部行为问题,规范的丰富性不可牺牲而只能牺牲全称约束力。

  如果把规范的全称约束力减弱为部分约束力,使得(a, b, c,…n)只意味着“在某些情况下对某些人有效”,那么规范系统的相容性和丰富性都不成问题。但是,这种所谓的规范系统就不再具有规范的意义,它必定变成一个无限开放的解释系列,即我们将不得不为每一个行为专门设立一个特定规范,这个系统将变得与行为同等复杂从而失去规范的意义。

  很显然,任一伦理规范系统或是不相容的,或是不够丰富的,或是不能确立的。不过,这并不意味着人们不需要规范,而是说明了我们根本不能指望以规范去塑道德生活。规范永远是不可靠的,它始终为利益所左右,规范在实质上只不过是一部分人对另一部分人的压迫或让步的策略,尽管是必需的但却毫无道理光辉。我们必须在一个超越规范的层次上去思考伦理学问题。

  

  三、伦理句法

  

  我想进一步证明,不仅伦理规范系统是不可靠的,而且规范本身不具有道德意义。

  规范表达为“……应该(ought to)……”这一形式的句子。现代哲学家已经发现,规范句子并不比相应的陈述句更多地陈述了事实,而只是额外地表达了一种主观态度,于是规范句子的目的在于施加某种影响。例如史蒂文森把规范句分析为“我赞许x,请你也赞许x”,这意味着“应该”是一种劝导。但是,劝导x并不能证明x真的是值得一做的事情,而且,劝导实际上是软弱的诱骗,很难说有什么约束力。与此相反,斯金纳的分析则企图说明规范意味着实实在在的威胁或利诱,也就是说,“应该做x“等于说,”如果做x则可得到某种奖励”;“不许做y”等于说“如果做y则将受到某种惩罚“。这两种典型的看法饮食着人们对道德的一种根本性误解。无论是温和的劝导还是实在的奖惩,本质上都以为规范本身负载着道德价值。然而我们必须意识到一条规范有可能是不道德的(事实上坏的规范在生活中是司空见惯的),所以通过规范可以教人好也可以教人坏。“应该”这一词汇给人以道德的错觉,就好像凡是被说成应该的就是好的。其实按某种理由总能把任一事情说成是应该的。在道德生活中,人们所真正尊重的是好的而不是被标榜为应该的事情。只是意识到伦理学意义在于“……是好的”而不在于“应该……”就会发现规范问题仅就其本身而言只是策略性问题,而伦理学问题只属于价值问题。“你应该……”只说明了什么是必须遵守的,但不能表明什么是值得尊重的。通常在说到“你应该如此行为”时总是非法地暗示着“你应该如此行为,并且,如此行为是好的”。以为“应该”可以蕴含“好”或定义“好”是一个极其严重的伦理错误,它意味着价值降格为市场议价或者说一种偶然的价格。至少就行为领域而言,如果价值被价格化了,包括人在内的任何东西就不再被尊重。而且,即使从纯理论角度上看,“应该”也无法蕴含“好”,因为任何一种行为方式都有可能被认可为一条规范,如果认为“应该a”和“不许a”都是好的,就等于从伦理学退回到行为的原始冲突上去;如果要避免这一困难就不得不承认“好”是“应该”的依据。于是我们有理由把“如此行为是好的”这一真正的伦理学问题提取出来。这一变革意味着“应该”不是一个伦理学问题而只是一个社会学问题在伦理学中的反映。

  不过,按通常的感觉,人们会觉得违背规范总不是一件好事。当然,并非所有规范都可以在道义上给予接受或拒绝,在生活中有两类不同性质的规范:(1)非伦理性的或者说技术性的,例如“在足球赛中不许手球”;(2)化理性的,例如“不许撒谎”。非伦理性规范是完全中立的,它没有任何道义上的余地。违背这种规范永远是错误的,或者蠊,对于这种规范只有是否正确的问题而不存在是否道德的问题。其逻辑意义是:存在着规范a作为充足理由蕴含行为选择x,于是,应该x等于正确遵守a而做x。然而对于伦理性规范,规范本身并不是行为选择的充足理由,除非同时兼有一种价值评判,于是其逻辑意义是:存在着“规范b并且b是好的”作为充足理由蕴含行为选择x,于是,应该x等于认为b是好的所以意愿遵守b而做x。

  很显然,当把价值评价提取出去,“应该……”就只不过是普通的祈使句。真正的伦理句型是“x是好的”和“x比y更好“。相当于前者显然有一条价值合取原则,即好事多多益善;相应于后者则有一条价值析取原则,即取善弃恶或善择其大、恶择其小。这些都是人们的道德直观。这种道德直观给予道德充分广阔的天地。这意味着,任何一种事情,包括任何一条规范,必须能够判定为好的才可接受,否则就可以拒绝甚至加以破坏。道德权力高于规范的权力,道德是为了实现自由而不是为了约束自由,这就是道德的本质。

  许多伦理学家以及规范爱好者们往往从根本上误解道德,他们几乎把道德看成是一种准法律,一种社会秩序,尤其是一种非暴力的共同行为模式。实际上这无非是调和或掩盖冲突的方案。恰如尼采所发现的,传统伦理学的道德理想总是偏袒弱者的,只是一种不公正的弱者伦理。马克思主义甚至有着更深刻的发展:伦理规范总是服务于某个社会集团的利益的。因此,如果不允许反抗不公正的伦理压迫,这本身恰恰是不公正的。我们必须意识到,无论是弱者还是强者、多数人还是少数人、暴力还是非暴力等等在伦理学上都不能获得偏袒。最难以理解的是为什么伦理学总是把调和冲突当成伦理的任务。实际上如果仅仅要做到调和冲突根本无需卷入道德价值问题,绝大多数的社会冲突其实都是通过比较实力的某个让步方案中得到调和的。冲突是不可改变的行为事实,真正有意义的伦理学决不企图修改这一事实也不以此为任何,它所关心的是如何去过一种更美好的生活以及如何实现生活中的正义。

  

  四、价值性真理

  

  长期支配着伦理学的一个观念是关于事实判断(以to be为形式)和价值判断(以ought to be为形式)的区分。对价值判断独立性的强调好像意味着所谓的价值领域可以摆脱真理,与此相应的错误则是把真理等同于知识论意义上的真命题,或者说把真理和谬误等同于知识伦的真值。这种对价值和真理的双重误解使伦理学问题彻底陷于混乱。

  按照to be和ought to be这种区别,对伦理学问题似乎只能有两种解释方式:一种解释方式是我们似乎只能在事实范围内的解释道德动机,比如说把不做x的道德动机解释为“做x将受到惩罚”。这类解释几乎完全取消了道德的意义,道德变成了仅仅是行为的外部利诱或障碍;另一种解释方式是道德判断只能被看作是主观判断,鉴于主观判断是无穷多种的,各种主观判断之间的冲突只不过是在纸上无聊地重复了实际行为之间的冲突,而且比实际冲突虚伪得多。

  大多数伦理学理论采取了ought to be这种主观解释方式。为了使价值的主观判断成为有效的,偷学家做出了两种典型的努力,一种是康德式的,即企图使主观判断同时成为普遍判断;一种是功利主义的,即希望主观判断同时成为普遍判断;一种是功利主义的,即希望主观判断同时是多数判断。但是这两种有效性仍然弱于怀疑态度。就康德式的方案而言,即使一个人同意他的所作所为成为一条普遍规范,这其中仍然给任意性留出了太多的余地,在逻辑上有人可能同意偷盗贪污成为普遍规范。尽管康德同时还要求自觉自律以及以人为目的,然而仍然可能设想有人同意给予包括小偷懒汉在内的所有人同等的自由、尊重和荣誉。康德式的方案从根本上说是一纸空话。相比之下,功利主义方案要实在得多,但是把道德的普遍有效性减弱为多数有效性却是一个致命的缺陷。很显然,如果允许损害少数人的利益就意味着可以损害任何一部分人和个人的利益。到底应该维扩多数人的利益还是少数人的利益,这在伦理学上是荒谬的问题。道德价值的普遍有效性是不可牺牲的,为了获得这种有效性,就必须寻找能够作为真理的价值判断。

  问题在于,传统的真理概念是一个根本性的错误。真理决不能被局限为知识论意义上的真理,真理不仅仅是表明经验事穿实和逻辑必然性的命题,不是人类思想中的某一种判定而是任何一种判定的共同普遍形式。假如不把真理理解为任何一种有效判定的共同形式,那么决不可能把某一种判定看作是真理。实际上在肯定某些经验和逻辑命题是真理时,我们就已经在使用另一种真理了。把价值判断逐出真理领域可以产生极为荒谬的结果,比如说,假定“尊重真理是好的”这一价值判断不是真理,那么就意味着真理不值得新生;再如,假如“做一件大好事比做一件小好事更好”不是真理,其结果似乎是我们可以做最坏的事情。

  是什么样的错觉遮蔽了对真理的恰当理解?这种错觉表现在对判断语句的结构理解上。当说到“它是(it is)真的”或“它是好的”时,人们通常只关注到“真的”和“好的”这类取值谓词(evaluational predicate)而忽视了“是”(is)这一判定性谓词(apodictic predicate),甚至以为洒不是一个谓词。“is”有着含糊性,既可以表示“存在”也可以表示“是”。这两种意义以同一个is来表达,这虽然深刻地暗示着这两种意义的一致性,但毕竟一致性并不意味着这两种意义是同一的。当is表示存在时,的确可以逻辑地改写为 x,也就会有 xf(x)。然而,既然我们有理由为 x构造出 xf(x),就等于承认了is作为“是”的意义,否则f(x)无法被构造出来。这意味着“是”是存在承诺之外的另一种肯定性意义,所以“是”是一个实实在在起作用的判定性谓词。其实中文里就没有这种含糊性,它分别表达为“有”(there is x; x)和“是”(x is so and so; f(x))。中国传统思想中的“是非问题”本来就是一个广义的真理问题,因此不具有上述的那种局限性,尤其是把思考焦点放在“是非”(is or is not)之上,从而避免了对真理的错误理解。

  不难看出,“是”是一个独立于“如此这般的思想成分,它决不能消解在 xf(x)之中。可以说,“是”是一个功能性的形式,是表明肯定功能的普遍形式,即真理的判定形式。至于“真的”、“好的”这类取值谓词只不过是表明真理判定的特殊类型的某种值(value),也就是说,真理的取值是什么类型取决于所处理的是什么问题(经验问题或逻辑问题或价值问题等等),而无论关于什么问题的判定都表现为“是……”这一形式。所以,真理的真理性(apodicticity)体现在“是”这一形式上,而真理的类型性体现在“真的”、“好的”之类的谓词上。所谓“真的”、“好的”等等无非意味着我们对存在的各种问题的不同处理,而“是”正是对这些处理方式的肯定,因此“x是真的”意味着“x在价值论意义为善,这是一个真理“。既然真理性体现在“是……”这一判定形式上面不是体现在“……真”这一取值类型上,价值真理就成为可能。其实,价值真理处处可见。“x是好的”这类语句中,只要其中的“是”这一断定是必然的,就是一种真理。诸如“幸福的一生是好的”、“有创造力的文明比停滞的文明好”之类都是显然的价值真理。

  价值问题是由事实生长出来的问题,它与事实问题相通而不相等,这一点决定了价值问题不能在to be或ought to be的维度中去理解,它需要在一个以to be为出发点但又比to be更丰富的维度中展现。人的存在有一个基本事实,这就是,人的生活是创造性的,所以生活比生存丰富得多,生活不仅仅是一个生命历程的经验。所有伦理学问题都以生活意义问题为前提。可以说,生活问题只能是一个目的论问题,价值真理只能由目的论形式来表达。由于生活是人所创造的,所以生活的目的或意义只能由生活本身来说明而不能以任何超越的、“更高的”或神学的东西去说明。

  目的论形式正是一个比to be更丰富的形式,即to be meant to be。于是,价值真理的一般形式是“x做到了x所意味着的事情“。

  对于一般的东西来说,例如一辆汽车,如果说一辆汽车是说的,这等于说这辆汽车的设计功能是可实现的。但是对于人来说,情况则要复杂得多。对于任一存在x,在理论上有两种承诺:存在论承诺和目的论承诺。存在论承诺表明的是自然意义上的存在条件,存在论承诺的形式 xf(x)所表达的是:存在着x,并且x的存在满足如此这般的一组可描述的存在形态f。比如说,有一条狗,它是棕色的,短卷毛,50磅重,奔跑最大时速可达40公里,等等。目的轮承诺则表明一个存在的目的论意义,它说明的是:存在着x,并且x的存在必须满足x所意味着的如此这般的存在方式g,即有形式 xgf(x)。问题的关键是,对于一个自然存在来说, xf(x)和 xg(x)实际上是同一的,至少g可以归入f的某些因素。但是对于自由存在(人)来说, xf(x)和 xgf(x)却并非同一的,而且也并非总是能够同时被满足,也就是说,一个人有可能在生理学上是一个合格的人,但在目的论上即道德意义上却不是一个合格的人。比如说在生活中一个缺德的人有时被斥责为“不是人”,所表明的就是目的论的意义。这两种承诺的区分对于解决伦理学问题有着至关重要的意义,它能够消除一些致命的混乱。例如,在伦理学上有一种广为接受的善良态度“爱一切人”,假如其意思是“爱一切生理学意义上的人”,结果之荒谬可想而知,实际上人们不可能爱一个无耻小人。所以我们不得不通过目的论意义去约束人的概念。如果一个人希望得到人的待遇就必须具备人的目的论意义,这一意义赋予他作为一个人的资格。如果以道德的方式去对待不配作人的不道德的人,这恰恰是不道德的行为。

  

  五、伦理的辩护与判定

  

  任何一个行为的价值最终都取决于它是否合乎生活的意义或者说目的。从理论上说,任何一个行为的价值都能够根据生活的目的论原则给予绝对的判定。不过在通常情况下――除非触及根本性的问题――人们总是采取一种步骤比较简单的价值论证方式,即一种基于某些共识的伦理辩护。伦理辩护并不能真正地证明某种价值而只是价值判定的替代方式。

  最简单的伦理辩护形式是:“行为B是好的,因为规范N”。这种辩护在很多情况下不能使人满意,因为规范不能定义价值,规范N本身很可能是坏的。于是,辩护理由从摆出规范修改为寻求证据,如果G被假定为某种明显好的事情,就有形式:“B是好的,因为B导致G”。即使G看上去是一种共识,仍然有严重的困难。考虑这样的说法:

  科学的发展是好的,因为带来社会进步。

  吸毒是好的,因为吸毒相起快感。

  通常人们按直觉会认为(1)是正确的而(2)是不可接受的。可是这两者的形式说服力其实完全相等。而且(1)实际上也很可疑,核武器和某些生物工程的研究几乎可以说是有害的。至于(2),人们很可能会反驳说:“吸毒是坏的,因为它危害健康”,但是,为一件事情举出一个坏的理由并不比为它举出一个好的理由更有力,完全可以设想吸毒者的回答:“尽管吸毒危害健康,但快感比健康更重要”。这种辩护和反驳可以无止境进行,但无非是在进行软弱的教育和劝导。我们决不能把人类的道德寄托在软弱的甚至有时是有害的教育和劝导上。更坏的是,许多现代伦理学理论倾向于认为人士睚是以相对主义的或多元的方式加以定义和推销的。即使把那些相对的东西称为价值,它们对于偷学也是无意义的。伦理学只关心那些对人类普遍必需的价值。

  另外,伦理辩护中的相对性也必须被正确地理解,这种相对如果是有意义的,那么它意味着必须被正确地理解,这种相对性如果是有意义的,那么它意味着相对于特定境况性条件而不是相对于个人立场或意识形态。关于这种正当的相对性至少有两个原则:

  允许附加条件原则。即允许在伦理辩护中所涉及的项目上附加条件从而使这种辩护具有必然性。例如,出于医疗上的考虑,对某类病人注射毒品是好的。

  最少附加条件原则。即如果所需的限制性条件越少,一个行为的道德意义就越大,或者说,所需的附加条件与价值品级成反比。例如发动侵略战争所需的借口如此之多以至于几乎不可能是合理的。

  即使是合法的伦理辩护也只能处理境况性的伦理问题,根本性的价值尚未被触及。由伦理辩护形式“B是好的,因为B导致G”可以看出,B的价值来自另一种事情G,这意味着,如果人类能够有一个足够有效的价值系统,那么至少有一种事情具有自足价值,即它是本身好的(good in itself)。本身好的事情无需辩护也不容反驳,它只能被断然肯定。

  根据生活的两个基本事实,人为自己而存在和人与他人共在,显然生活的基本价值有两种,即幸福和公正(或称正义)。只有这两种价值是普遍必需的,其它事情的意义都受其支配。这两种基本价值在正统伦理学中被严重曲解。

  幸福不是任一个体所想得到的东西,而是每一个体想达到的生活效果。由于每个人想要的东西不尽相同,因此由所欲望的对象去定义幸福毫无实际意义。但是无论欲望的对象是什么,所希望达到的生活效果却是同一的。所以,幸福问题不能落实在人与对象的关系上,而只能落实在人与自身的关系上。这种xRx关系的目的论意义就表现为:我将如此行为从而使自己获得最大限度的幸福经验。这就是每个人作为个体存在的生活意义,如果否认这一目的论意义就等于否定每一个人的意义。因此,道德首先体现为对幸福的追求。幸福是自由中的必然选择,一个人只要有些自由就一定愿意追求幸福。不过在伦理学中,幸福问题不是一个关于意愿的问题而是关于能力的问题,即什么样的行为方式能够产生幸福。幸福行为最具特征性的两种性质是,(1)这个行为必须自成目的(autotelic),即如果行为a试图达到结果b,a本身所引起的快感经验足以使得b所引起的快乐变成额外的快乐,那么a仅仅因为自身就成为目的。例如爱一个人这个行动本身已经是幸福的,至于能否获得所爱的人的爱情却不在计较范围内;(2)幸福行为虽然是为了自己的,但所追求的却必须是比自己更重要的事情,因为,如果自己被认为是最重要的,这意味着在世上没有什么值得以生命去追求的了。

  如果说幸福是属于个人的自由道德,公正则是属于共同关系的反自由道德。他人的存在不仅是既定事实而且是每个人生活所需的要的事实,这意味着人类需要一种反自由的价值,即公正。在人际关系xRy中,公正所体现的目的论意义不属于个体x或y而属于关系R,所以公正不能专门有利于某些人,实际上公正既不是对谁有利也不是对谁不利,这是一个关键。公正或者被解释为平等或者被解释为对等。其中平等是最差的解释方案。由于人生来在自然条件上不平等,所以任何一种平等方案或标准必定造成另一种不平等。民主是体现平等的典型方案,但是民主将导致这样的结果:(1)多数人所喜欢的是人类文明中平庸的东西,所以具有优等价值的事情不会被尊重而是被抑制;(2)既然多数人的兴趣规定了价值,那么凡是能迎合多数人的行为就是好的,只要能迎合多数人,虚伪和欺骗都是好的。无论如何,公正必须是对每一个人的公正,平等不但不能解释公正,反而是造成不公正的一个根源。对等则是合理的解释,但必须建立关于对等的有效原则。传统的对等原则主要表现为他人怎样待我,我就怎样待他,以及给同样的事情以同样的待遇,给不同的事情以不同的待遇。但是这种对等只是不自足的对等,其中至少有一个关键的因素不能被判定为公正的,具体地说,x以a方式对y所以y以a方式对x,只能证明“y以a方式对x“是公正的却无法证明“x以a方式对y”是公正的;按某标准a,x和y被认为是同样的,于是x和y得到同样待遇,也只能证明“同样待遇”是公正的而无法证明a是公正的。任何一种有效的判定都不能留有一个借口,因为有一个借口就可以有无数个借口,认为不自足的对等就等于认可这样一些罪恶,比如说一个军事强国准备以武力干涉小国并且同意小国也以武力干涉该强国。不自足对等所表现的其实是在xRy中x(即“我”这一方)的目的,而不是关系R的目的。为了体现R的目的,我们要求一种自足的对等,即要求一种关系R使得它恰好是xRy正当性的证明。比较而言,不自足对等意味着“xRy是合理的,因为标准s“,而自足对等意味着“xRy是合理的,当且仅当标准s=R”。具体地说,自足对等就是:对于任意个体x, y,任意关系xRy是公正的,当且仅当无论x和y处于什么境遇都保持xRy,或者说xRy对于x 和Yr 任何可能境遇都不改变性质。即能够这样设想:如果x以 a方式待y是公正的,当且仅当x认可“当x处于y位置而y处于x位置,并且y以a方式等x是公正的”。

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