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朱富强:如何保障政府的积极“有为”?

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2018/08/25 01:29
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摘要:要保障有为政府能够制定出合理的产业政策并有效推行,需要从两方面着手:一是构建一整套法律规章以制约政府官员的“不为”和“乱为”;二是构建一套促使决策者承担应尽责任的自律机制。本文基于思辨逻辑系统地考察了政府积极“有为”的社会基础,得出如下一系列逻辑结论。(1)政府官员及其他相关政策者制定和实施合理的业政策也是根源于一种企业家精神,但这是根基于责任伦理的公共企业家精神,而不是根基于信念伦理的私人企业家精神;(2)责任伦理充分体现在儒家社会之中,体现在“尽其在我”的责任文化之中;(3)从儒家传统中寻找智慧来培育和壮大责任伦理以及相应的公共企业家精神,就可以切实保障有为政府的切实“有为”。正是根基于责任伦理,有为政府与企业家精神之间就形成了互补共进关系,进而也就与有效市场形成有机结合而促进产业升级。因此,本文的分析就为林毅夫的新结构经济学以及有为政府说夯实了理论和社会基础。

   关键词:有为政府;新结构经济学;企业家精神;责任伦理;林毅夫

   

一、引言

   在林毅夫与张维迎、田国强等人之争中,张维迎、田国强之所以极力否定林毅夫倡导的有为政府和产业政策主张,重要理由就在于,根据他们所秉持的理论,政府既没有制定出合理产业政策的认知能力和执行能力,更没有制定出合理产业政策的欲望和意愿。而且,在现实生活中,我们确实可以看到大量的政府及其官员的“乱为”现象:一方面滋生出大量的寻租和腐化行为,另一方面则出现了“好心办坏事”现象。这就带来了一个问题:如何保障有为政府的“有为”?这是林毅夫的新结构经济学及其产业政策主张所面临的核心问题。毕竟市场失灵仅仅为有为政府的存在和建设提出了必要性空间,但这并不意味着这为现实政府的经济活动提供的充分性理由。这意味着,要保障新结构经济学的产业政策得到切实有效地贯彻,我们首先要夯实有为政府的社会基础。

   一般地,这可以从两方面着手。首先,要防止政府机构以及官僚们以权谋私的“乱为”和卸责的“不为”,关键在于建立一整套的法律规章等正式制度安排,甚至要上升到宪政层面。但是,特定的社会结构和文化结构决定了当前中国并不宜直接照搬欧美的宪政制度,相反,可以且更应该从传统儒家中汲取营养,这包括:基于合作民主的政治协商体系、下位监督上位的问责制度、德上法下的社会规范体系和在下而不在上的“道统”观。究其原因,传统儒家社会在社会治理上具有明显的全民党特征,这与当前中国社会文化和政治体制最相适应,笔者在其他文章中作了较为系统的探索。其次,要保障政府机构以及官僚们积极“有为”,关键是要激发出他们勇于承担应尽责任的企业家精神,尽管官员的企业家精神不同于通常意义上的私人领域的企业家。事实上,私人企业家往往是凭借信念去创新和冒险,并且自己能够承担起这些行为造成的后果;相反,官员们的行为后果往往会对他人造成影响,从而也就不能单凭个人信念行事而必须依赖高度的责任伦理,从而具有高强度的自律精神。

   这意味着,要保障和激发政府在产业政策的制定和实施中的积极“有为”,就需要强化社会成员尤其是政府官员的责任伦理;同时,责任伦理深深地嵌入在儒家的责任文化之中,由此产生了传统的信托政府,这就构成了有为政府的社会基础。事实上,责任伦理也曾为马克斯•韦伯所强调,但在现代经济学的分析中却被刻意舍弃了,从而造成了绝大多数经济学人对政府的不信任。有鉴于此,本章首先通过对林毅夫相关观点的审视来引出对有为政府的属性理解,继而通过对责任伦理和信念伦理的比较来剖析有为政府的社会基础,最后在责任伦理基础上提出有为政府所拥有公共企业家精神。

   

二、后发优势还是后发劣势:有为政府的功能承担

   林毅夫的新结构经济学构建了一套“增长甄别与因势利导框架”(GIFF)来确定发展的目标产业,同时又根据现有产业和国际前沿的差距而将我国产业分成五种类型,从而进一步细化在不同类型的产业发展和升级中有为政府的功能承担。显然,GIFF框架展示了两大特征:(1)产业政策涵盖面非常广,有为政府几乎在所有产业领域都存在作用空间;(2)有为政府的具体措施非常细,有为政府几乎在所有不同类产业中所承担的功能都存在差异。一方面,就产业政策的广度而言,林毅夫就指出“产业政策是指中央或地方政府为了促进某种产业在该国或该地区的发展而有意识地采取的一些政策措施。这些政策的措施包含范围非常广,像关税保护、贸易保护政策,或是税收优惠、各种补贴,比如说像土地、信贷的补贴,还有像工业园、加工出口区,还有一些对研发的补助,尤其是研究的补助”;同时,除了补助外,政府还以特许的形式赋予某些企业以垄断权利,目的在于使新产业能够有较快地规模化生产以提高竞争力。[i]另一方面,就产业政策的细度而言,林毅夫认为,战略型产业就存在不同于弯道超车型产业的特征,即使在西方发达国家也存在大量的政府补贴;对那些领先型产业则可以对基础科研给予一定的支持,因为发达国家也是这么做的。譬如,由于美国的产业、企业已经处于世界最前沿,新技术新产业就必须自己研究和发明,为此,美国政府投入了大量资金。仅在2013年,美国在新技术,新产品的研发投入当中政府承担了40%,而企业主要投入在开发可以申请专利的新产品和新技术。OECD其他国家的政府在R&D上的投入,有的高达80%以上,最少的也有25%。也就是说,GIFF框架对有为政府提出了非常高的认知能力和执行能力的要求。正是由于林毅夫制定的产业政策所涉及范围是如此之广,对有为政府的能力要求是如此之高,而在当前世界上很少有国家能够真正满足这一要求。既然如此,我们又如何理解有为政府所需要的条件呢?

   (一)GIFF框架所需的法律制度条件

   要保障林毅夫的GIFF框架在发展中国家得到有效的遵行,在理论上,这首先有赖于良好的政治和法律制度基础。问题是,绝大多数发展中国家都存在明显的制度缺位,这又如何保证现实中政府会制定出合理产业政策并有效贯彻它?如何避免政府将稀缺资源投放于特定产业所带来的寻租问题?这是韦森所提出的问题。韦森写道:“在毅夫的这个NSE框架中,似乎根本没有——或有意识地回避了——现代政治体制中的权力制约与制衡问题,而是假定政府及其领导人有决定一个国家或地区的经济发展战略、产业升级乃至在解决‘协调问题’和‘外部性问题’中的完全自由裁量。但不知毅夫想过没有,在解决所有这些经济发展问题上,乃至政府做新兴产业的‘助产士’甚至起保姆的‘作用’时,政府领导人都要运用自己所掌控的权力,都要运用自己所掌控的来自税收和其他财政收入的财力资源乃至国有资源来运作,都可能会有自己个人的喜好、偏好以及个人、家庭甚至亲友的关系在其中,因而在具体做出任何一项资助科技创新、发展新兴产业和促进产业升级的实际操作中,都有政府领导人个人的利益、喜好和关系在其中”;进而,韦森指出,“在未来的完善和发展中,毅夫的这一NSE理论分析框架,要把现代宪政民主政制像市场制度一样被视为现代经济可持续增长的一个必不可少的基础性制度条件。”[ii]关于对有为政府所依赖的政治和法律制度条件的质疑,这里从如下几方面作一说明。

   首先,笔者认为,制定一个良好的政治和法律制度根本上是政治学家和法学家的基本职责,而通过探究市场缺陷而赋予有为政府在产业政策上的功能则是经济学家的基本职责。相应地,如果出现了明显的政府失灵,贪污腐败现象严重,为官不为现象突出,这些都表明行政机制存在严重缺陷,进而反映出政治学家和法学家的失责;相反,如果出现了普遍的市场失灵,市场之恶和商业之恶肆意横行,收入分化加速,这些都表明市场机制存在严重缺陷,进而反映出经济学家的失责。显然,从学科的职责本分和学问志业的角度上讲,林毅夫致力于产业政策以及有为政府必要性的研究,这在一位经济学家的本分上是没有错的。问题只是在于,林毅夫又致力于将其学说应用于各国实践,这就必须考虑其现实可行性问题,进而就必须将具体的政治和社会制度问题纳入进来考虑。

   其次,针对补贴可能引发的寻租等问题,林毅夫也作了解释:除了企业家在没有政府的保护补贴之前不会自发进入的国防安全产业外,其他四种类型的产业企业家都会有自发进入的意愿,而一国政府也就可以从各产业领域的企业获知其软硬基础设施的瓶颈限制,这种能力的需求应该不会高于教育、健康、法制等等的要求。此外,笔者还要从另一角度为林毅夫的有为政府和产业政策进行辩护:在当今现实世界,市场失灵的深度和广度比新古典经济学所承认的要严重得多,这导致政府的作用空间及其应承担的职能也要广泛得多;相应地,一个良善且有作为的政府,当然也就应该对不同产业的特性作仔细的甄别和探究,进而制定出与市场机制形成互补的产业政策。这里所存在的问题仅仅在于,在赋予政府积极可为之功能的同时,也必须配套考虑“如何保证政府做它该做的事”。也即,这里需要重点关注政府行为中可能潜含的“恶”,这主要包括“好心办坏事”以及“成心干坏事”这两个方面。

   最后,关于政府的“恶”,学术界尤其是奥地利学派学者已经作了相当程度的挖掘和刻画,以致政府失败几乎成为现代主流经济学的一个共识;相应地,近现代以来欧美社会也设立了一系列宏观社会制度安排,其主要目的都在于防止政府之“恶”,这包括宪政体系和媒体监督等。然而,在当前中国社会以及其他众多发展中国家,制约和监督政府及其官僚行为的社会制度安排迄今还很不成熟和健全,社会公权力的滥用还得不到有效的制止,而传统的统制经济残留也使得政府往往具有干预正常经济活动的冲动。在这种情境下,林毅夫倡导的“有为政府”说主要侧重于在理论上探究在面对市场失灵时的政府积极作用,这对一位经济学家来说并没有错;但是,由于对现实世界中的政府“恶”行却关注偏少,从而有意无意地为那些政府的“乱为”提供了借口,这在很大程度上也是林毅夫的新结构经济学遭受众多经济学人尤其是新古典经济学人强烈质疑的原因。

   (二)后发优势和后发劣势之辨

   上面的分析有助于我们更好地审视杨小凯和林毅夫之间就后发优势与先发劣势所展开的争论。杨小凯提出的后发劣势观认为,器物和技术的传播和模仿比较容易,而制度和文化的引入和移植则比较困难,因而落后国家往往倾向于模仿发达国家的技术和管理而不去引入发达国家的制度和文化;由此造成的结果就是,器物和技术的迅速引入使得落后国家在短期内获得快速的经济增长,但经济增长反过来会阻滞制度和文化的吸收和改革,从而给长期增长留下许多隐患,甚至造成长期发展不可能。有鉴于此,杨小凯主张后发国家的改革应该遵循由难而易的途径:先完成较难的制度模仿和移植,而这又应该优先推行共和宪政;然后,等宪政建立起来以后再进行较为容易的器物和技术引进,进而致力于经济建设。事实上,尽管作为一位杰出的经济学家,杨小凯晚年却转向了宪政研究,致力于传播哈耶克的自发秩序原理和宪政理论。与此不同,林毅夫认为,发展中国家不一定要在进行欧美式的宪政体制改革以克服后发劣势后才来发展经济,而是可以利用与发达国家的技术差距所形成的“后发优势”,进行技术创新和产业升级以加速经济发展,同时改革制度;并且,稳定而快速发展的经济还会为改革各种内生的制度扭曲创造条件,从而有助于竞争性的有效市场的最终建立。在经济转型和产业升级过程中,林毅夫又主张采用渐进双轨的方式:一方面,对原来那些违反比较优势的产业中没有自生能力的企业,在转型期保留必要的保护补贴;另一方面,对原来那些符合比较优势却受抑制的产业,放开准入以鼓励竞争。[iii]

   在这里,林毅夫倡导了改革进程中的倒逼机制:由经济到制度,由市场机制到政治体制。按照诺思的制度变迁理论,这种渐进式改革的成本往往较小,也不太会激起大的反对和抵制声浪。不过,这似乎仍然难以打消杨小凯的疑虑:如果在体制没有改革下照样可以取得经济快速发展,当政者或既得利益者为何还要进行制度改革?进一步地,我们还可以思考:如果没有政府体制上的改革,当政者为何愿意且能够推行竞争性的有效市场建设?在这里,林毅夫实际上引入了开明的有为政府。正如林毅夫所说,“新结构经济学认为政府官员基本上追求两个目标:第一个目标是希望能够继续执政或是能够得到升迁。第二个目标是希望青史留名,让人家记住他是个好官。新结构经济学也进一步论证用什么方式能够让政府官员同时满足这两个目标,那就是给他所管的地区带来经济繁荣、社会稳定、人民生活幸福安康。倘若如此,老百姓会支持他,继续执政或升官没问题,也能青史留名。这种状况下政府官员的个人利益跟国家利益、社会利益是一致的。”[iv]与此不同,杨小凯对有为政府的疑虑则根基于西方的“恶棍”政府说,毕竟一般的观点认为,西方社会也是先确立资本主义宪政体系再走上快速的资本主义增长之路的。不过,杨小凯借鉴西方宪政制度的改革论断也存在问题:除了这种改革必然会激起巨大的反对而加大改革成本外,难道欧美社会的那种政治体制和市场体制就一定是最优的吗?要知道,欧美诸国的政府大多也没有承担起它应有的职责,这充分体现在当前西方社会的经济和社会困境之中。

   那么,林毅夫和杨小凯在对待政府的态度以及改革路向的主张上为何存在如此的不同?要真正理解这种差异,又涉及到中西方社会的文化差异,涉及两个社会对国家性质的认知以及对政府职能的赋予上所存在的巨大差异。一般地,在西方社会,基于对个人内在状态的关注,逐渐形成了以个体为中心的价值取向,社会组织也被视为是个人权利转让或交换的结果;相应地,国家组织就呈现出明显的主权特性,随着主权者在近现代的分散和分解而产生出基于相互制衡的三权分立和权力结构,政府的根本职能就被限定为监督和约束社会成员潜在的机会主义。与此不同,在儒家社会,基于对特定社会关系下的“社会我”的关注,形成了以社会为中心的价值取向,社会组织也被视为由社会契约而形成的公共性共同体;相应地,国家组织就呈现出明显的裁判特性,社会大众对政府的充分信托和放任又演化成中央集权,政府的根本职能则体现为促进成员利益的协调和社会福利的改善。钱穆说,“中国社会民众对政府常常抱一种信托与期待的态度,而非对立与监视的态度,若我们说西方政权是契约的,则中国政权乃是信托的。契约政权,时时带有监督性。而信托政权,则是放任与期待”。[v]很大程度上,林毅夫的有为政府及其产业政策思想也就嵌入在儒家文化传统之中,它对政府抱有高度的期待;但是,这种取向可能会产生强于激励而弱于监督的后果,这已经为中国大历史所证实,从而也应该是当前制度安排重点注意之处。相反,杨小凯则迅速接受了根基于西方社会的宪政思想,认为效率低下的宪政政府要好于效率很高的集权政府,从而主张激进得多的社会变革;但是,这种变革常常会造成社会的尖锐冲突和对立,这也已经为西方近代史和许多发展中国家的现代史所证实。

   可见,要理解林毅夫GIFF框架中的有为政府,除了要深入剖析市场失灵的广度和深度外,还需要回到中西方社会的不同文化传统中去探寻其社会基础。很大程度上,现代经济学人之所以普遍反对林毅夫的有为政府说,就在于他们接受的是根基于西方文化传统和心理意识的新古典经济学,以“恶”作为人性的基本假设,从而对政府普遍采取不信任的态度;进而,他们也以西方的社会现实为基础而倡导有限政府说,主张应该先确立一整套的宪政或法律制度安排来制约政府的“恶”行,尤其强调市场化改革的进一步深入必须转向政治体制方面,这导致基于华盛顿共识的激进式改革之呼声长盛不衰。然而,正如苏联东欧社会主义国家的例子表明的,先行的政治和宪政改革往往会为一些反对派或国外敌对势力所利用,它们甚至会刻意地搞坏经济以鼓动社会大众反对先行体制的目的,乃至“越糟越好”的荒谬信念在一些社会运动和“颜色革命”中广为流行。[vi]在20世纪90年代中期,笔者在一次研讨会上曾问过杨小凯,激进式改革往往会将小孩和洗澡水一起抛弃,这样好吗?他的回答是,我以前一直主张革命好于改良,但近年来也有所改变,更多地转向改良。尽管如此,杨小凯总体上还是承袭哈耶克的看法:效率低的宪政政府固然做不了大事,但做坏事的效率也同样地低;相反,效率高的集权政府尽管可以快速推进经济增长,但做坏事的效率也同样地高。问题在于,(1)经济基础根本上会影响上层建筑,而经济增长是发展中国家的首要也是核心议题,又如何能够选择一个效率低下的政府?(2)当今西方宪政体制本身就是不完善的,它过于关注政治领域的权力制衡,却忽视或者无视经济领域的权力集中及其衍生的严重问题,又如何要照搬这种西方体制?从理论上说,欧美社会并没有真正实现有效市场和有为政府的有机结合:市场中的金钱力量过大而公共领域的政府力量不足。

 

三、责任伦理还是信念伦理:有为政府的社会基础

   

   上面的分析指出,林毅夫的有为政府实际上根基于儒家社会这一社会基础之中,根植于儒家对政府的信托和期待之中。问题在于,政府官僚是否值得人民的信托和期待呢?这就涉及儒家的文化精髓和社会基础。儒家最为关注责任而非权利,强调每个人都应尽其责任,所谓“在其位,尽其职,成其事”,这就是“尽其在我”的责任观。儒家“尽其在我”的责任文化观强调,个体应该对群体和社会尽义务履责任,要“躬自厚而薄责于人”(《论语•卫灵公》)。而且,“尽其在我”责任观还非常注重权利与责任的相称性:地位越高,权利越大,相应的责任也越重。这就对社会精英提出了这样的要求:(1)在政治权力上,要求官僚精英应该既圣且贤,应该成为社会标杆;(2)在经济权力而言,要求资本精英应该是贤达仁人,应该成为社会领袖;(3)就思想权力而言,要求知识精英应该“学为人师,行为世范”,应该成为舆论引导者;(4)就社会权力而言,要求公众人物应该发挥正能量,应该成为现实的示范。在儒家社会,父母之所以在家庭中享有权威以及管束子女的权利,就在于他们承担了家庭发展的更大责任,承担了抚养和教育子女成长的责任,因而子女往往高度依赖和信任他们的父母。同样,一国的政府官员也只有承担起更大的社会责任,人们才会信任它、依托它,才会有官民一体和社会和谐的良好关系。问题在于,如何才能促使政府官员承担起责任?从现代政治伦理的术语上讲,就要求政府官僚拥有对职业尽责和对自身行为负责的责任伦理。这种责任伦理具有强烈的后果论关注,而与仅仅推崇目的论的信念伦理存在根本性差异。

   (一)韦伯对政治家素养的阐述

   韦伯在《以政治为业》的著名演讲中就率先提出了两者的区分,尤其是突出政治家应遵循责任伦理的要求。为了让读者更充分地体会韦伯的深远洞见,这里对韦伯有关政治家素养的论述作一较为详细的逻辑梳理。

   首先,政治家需要哪些基本素质。韦伯强调指出,“政治生涯可以使人产生权力感。知道自己在影响着别人,分享着统治他们的权力……但是他现在的问题是:我要具备什么样的素质,才有望正确地行使这种权力?(无论就具体的个人说这权力多么有限)他怎样才能有望正确履行这种权力加于他上的责任呢?这把我们带入了伦理学问题的领域,因为这些问题就属于这一领域。一个人如果他获得允许,把手放在历史的舵盘上,他必须成为什么样的人呢?”韦伯认为,决定政治家是什么样人的有三种前提性素质:激情、责任感和恰如其分的判断力。其中,(1)“激情,是指不脱离实际的激情,是献身于一项‘事业’、献身于一个掌管着这项事业的上帝或恶魔的激情”,但“无论这激情多么真诚,仅靠它是不够的。激情并不能造就政治家,除非这种献身于‘事业’的激情,也使得对这项事业的责任心成为行动的指南”;相应地,(2)“恰如其分的判断力。这是对政治家具有决定性意义的心理素质:他能够在现实作用于自己的时候,保持内心的沉着的路径。这也表现在他与事与人都能保持距离。‘缺乏距离’,乃至政治家致命的罪过之一,也是我们的新一代知识分子一旦养成便注定会在政治上无能的素质之一”;(3)因此,关键的“问题是,如何能够把激情和冷静且恰如其分的判断力同时熔铸在一个灵魂之中?政治运作靠的是头脑,不是身体或心灵的其他部分。献身于政治,如果尚未变成轻浮的智力游戏,而是一种真诚的人类行为,那么单靠激情即可唤起和培养这种献身。”[vii]

   其次,如何防止虚荣心对政治行为的误导。韦伯认为,虚荣是一种十分普遍的本性,几乎没有人能完全摆脱它,但它对不同职业的人所潜含的危害是不同的。譬如,“在学者中间,从虚荣不致损害科学工作这个意义上说,它不管表现得多么令人难以接受,却是相对无害的。”但是,“政治家的情况完全不同。他的工作,离不开追求权力这个不可缺少的手段……但是,这种追求权力的行为,一旦不再具有客观性,不是忘我地效力于‘事业’,而变为纯属个人的自我陶醉,它便开始对自己职业的崇高精神犯下了罪过。在政治领域里,致命的罪过说到底只有两种:缺乏客观性和无责任心”。[viii]同时,缺乏客观性和无责任心也是相通的。究其原因,两者都源于虚荣心,“个人尽可能站在前台被人看清楚的欲望,强烈地诱惑着政治家犯下这两种过失”;相应地,“他会因此时刻处在这样的危险之中:变成一名演员,对于为自己的行为后果承担责任满不在乎,只关心自己的表演留给人们的‘印象’。他的缺乏客观性,诱使他不去追求真实的权力,而是追求浮华不实的权力外表。他的无责任心,又会使他缺乏实质性的目标,仅仅为了权力本身而享受权力”;结果,尽管“追求权力是一切政治的动力之一……(尽管)单纯的‘权力政治家’或许可以造成强烈的影响,但实际上他的工作既无目标也无意义。”[ix]也就是说,虚荣心往往会使得政治行为导向不合初衷的结果。正是基于这一事实,韦伯认为,“若想让政治行为获得内在的支持,对事业的奉献就是不可缺少的。政治家为了事业而追求和运用权力,至于事业具体是什么,属于信仰问题。政治家可以服务于民族的、人道主义的、社会的、伦理的、文化的、世界性的或宗教的目的。政治家可以为一种对‘进一步’的强烈信念所鼓舞,无论它的含义是什么,他也可以平静地拒绝这种信念。它可以宣称要为某种‘理想’效力,也可以从原则上否认这种理想,只打算服务于日常生活的物质目的。”[x]

   再次,作为“事业”的政治对道德的诉求。如果以“事业”性来看待政治,政治能够完成什么使命?政治的家园在哪里呢?这就涉及到政治和道德的关系。韦伯指出,“一切有伦理取向的行为,都可以是受两种准则中的一个支配,这两种准则有着本质的不同,并且势不两立。指导行为的准则,可以是‘信念伦理’,也可以是‘责任伦理’。这并不是说,信念伦理就等于不负责任,或责任伦理就等于毫无信念的机会主义。当然,不存在这样的问题。但是,恪守信念伦理的行为,即宗教意义上的‘基督行公正,让上帝管结果’,同遵循责任伦理的行为,即必须顾及自己行为的可能后果,这两者之间却有着极其深刻的对立。”[xi]一方面,就信念伦理而言,“如果由纯洁的信念所引起的行为,导致了罪恶的后果,那么,在这个行动者看来,罪恶并不在他,而在于这个世界,在于人们的愚蠢,或者,在于上帝的意志让它如此”;另一方面,就责任伦理而言,“信奉责任伦理的人,就会考虑到人们身上习见的缺点,就像费希特正确说过的那样,他没有丝毫权利假定他们是善良和完美的,他不会以为自己所处的位置,使他可以让别人来承担他本人的行为后果——如果他已预见到这一后果的话。他会说:这些后果归因于我的行为。信念伦理的信徒所能意识到的‘责任’仅仅是盯住信念之火,例如反对社会制度不公正的抗议之火,不要让它熄灭。他的行动目标,从可能的后果看毫无理性可言,就是使行为只能、也只应该具有楷模的价值。”[xii]当然,真实世界中究竟会坚持哪一类伦理则要复杂的多,韦伯写道:“在无数的情况下,获得‘善的’结果,是同一个人付出代价的决定联系在一起的——他为此不得不采用道德上令人怀疑的、或至少是有风险的手段,还要面对可能出现、甚至是极可能出现的罪恶的副效应。当什么时候、在多大程度上,道德上为善的目的可以使道德上有害的手段和负产品圣洁化,对于这个问题,世界上的任何伦理都是无法得出结论的。”[xiii]

   最后,政治家所应有的伦理精神辨析。一方面,就信念伦理的退化而言,韦伯指出,“正是在利用目的手段辩护这个问题上,信念伦理必定会栽跟头。合乎逻辑的结果只能是,对于采取道德上有害的手段的行为,它一概拒绝。但仅仅从逻辑上说如此!在现实世界中,我们不断有这样的经历:信念伦理的信徒突然变成了千年至福王国的先知。举例来说,那些一贯鼓吹‘以爱对抗暴力’的人,现在却开始呼吁其追随者使用暴力——最后一次使用,为了达到一个一切暴力皆被消灭的境界……信念伦理的信徒无法容忍这个世界在道德上的无理性。他是一位普遍主义伦理观意义上的‘理性主义者’……即使目的使手段圣洁化这个原则上作一些让步,也无法让信念伦理和责任伦理和谐共处,或是判断应当用哪一个目的来圣洁化哪一个手段。”[xiv]为此,韦伯强调,“任何想从事一般政治的人,特别是打算以政治为业的人,必须认识到这些道德上的两难困境。他必须明白,对于在这些困境的压力之下他可能发生的变化,要由他自己负责。……(事实上,)在超凡的博爱和圣贤之道方面表现卓绝的伟人,无论它是来自拿撒勒、阿西西,还是来自印度的高贵种姓,从来不采用暴力这种政治手段……为自己和他人追求灵魂得救的人,不应在政治这条道上求之,因为政治有着完全不同的任务,只能靠暴力来完成。”[xv]另一方面,就责任伦理的价值而言,韦伯写道:“采用暴力的手段并遵守责任伦理的政治行动,它所追求的一切事情,都会危及‘灵魂得救’。但是,如果有人在一场信仰之战中,遵照纯粹的信念伦理去追求一种终极的善,这个目标很可能会因此受到伤害,失信于好几代人,因为这是一种对后果很不负责任的做法,行动者始终没有意识到,魔鬼的势力也在这里发挥着作用。这些势力毫不松懈地为他的行为,甚至为他的内在人格制造着后果,对于这些后果,除非他早有察觉,他只能束手无策地表示臣服。”[xvi]事实上,“谁也不能教导某个人,他是按信念伦理行动呢,还是按责任伦理行动,或者他何时该按此行动,何时该按彼行动”;相反,“能够深深打动人心的,是一个成熟的人(无论年龄大小),他意识到了对自己行为后果的责任,真正发自内心地感受着这一责任。然后他遵照责任伦理采取行为……这才是真正符合人性的、令人感动的表现。”[xvii]在韦伯看来,信念伦理和责任伦理不是截然对立的,而是互为补充的,“唯有将两者结合在一起,才构成一个真正的人——一个能够担当‘政治使命’的人。”[xviii]

   (二)儒家社会中的责任伦理

   韦伯从政治家的社会角色和行为责任引出了三大基本素质要求,又从基本素质要求引出了对伦理道德的认知和划分。其中,激情体现了政治家的行为内在动机,这导向了信念伦理;责任感体现了政治家的行为后果承担,这导向了责任伦理;恰如其分的判断力则有助于政治家更好地审视行为的后果,以便更好地寻求激情和责任感之间的平衡,进而避免虚荣可能带来的危害。相应地,韦伯就基于手段与目的间关系的视角区分两类伦理:信念伦理往往只关注目的,一心按照某种先验的原则行事,并以目的来为手段辩护;相反,责任伦理则思考手段可能带来的后果,从行为的结果来评估合理性,并自己承担起行为后果的责任。不过,在比较宗教和文化研究中,韦伯又将责任伦理与工具理性行动联系在一起,认为责任伦理较多地关注手段、工于计算、注重日常生活的当下要求,从而具有较高的理性化程度;相反,受信念伦理驱使的价值合理性行动则混杂着传统、情感等非理性因素,从而具有较低的理性化程度。这样,责任伦理往往就被视为西方社会的基本特征,而信念理论则是东方社会的专属,乃至儒家也被批评为过分注重信念伦理而忽视责任伦理。然而,这种流行的认知存在根本性错误并且带来严重的实践问题:似乎要建设社会责任伦理并由此制约官员的“乱为”和“无为”就要回到欧美社会的制度框架。显然,现代欧美诸国的宪政框架所导出的就是有限政府,因而这在另一层面为杨小凯、张维迎、田国强等人的观点提供了依据。事实却是,责任伦理充盈在传统儒家社会之中,而与现代西方社会的伦理取向之间存在根本特质上的差异。

   一方面,为了说明儒家社会所嵌入的丰富的责任伦理,这里从三方面展开分析。(1)从责任伦理的基本词义上看。责任伦理根本蕴意在于强调行为者对自身行为后果的责任承担,这与儒家社会的“尽其在我”责任观是一致的。“尽其在我”责任观的要点就在于尽责“conscientiousness”和尽力“doing one's best”。这也就是所谓的“尽己之谓忠”,“推己之谓恕”,其中,“忠”是成己一面,“恕”是成物一面。正是基于“尽其在我”责任观,儒家社会对社会各岗位的职责都有明确的规定,所谓“君仁臣忠、父慈子孝、夫义妻听、兄良弟悌、朋谊友信”就是如此;尤其是,那些身居高位的君子具有更大的责任去领导和建设一个更为美好的社会,强势者对于弱势者也负有照顾和关怀的责任,政府部门更应该承担起对人民的“富之、教之”之责。(2)从责任伦理衍生的社会规范体系看。责任伦理关注行为产生的影响并承担起相应责任,这就促使人们养成一种自律性的行为规范。这种伦理规范更常用的名字就是道德黄金律,并有否定和肯定两种 表达形式:其中,否定形式是指自己不想要的东西就不要强加给别人,肯定形式则是指自己想要的东西也应该与人分享。这也充分体现在儒家伦理之中:前者体现为“己所不欲,勿施于人”(《论语•颜渊》);后者则表现为“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语•雍也》)。《论语•里仁》中说,“夫子之道,忠恕而已”,忠恕讲的就是推己及人;其中,忠是就推己及人的积极方面讲的,而恕则是就推己及人的消极方面讲的。(3)从责任伦理产生的社会基础看。责任伦理往往要求行为者能够设身处地考虑和感受其他相关者的处境,进而在对方的角度进行换位思考问题,从而尽力减少或避免“好心做坏事”的现象发生。这就是移情和通感的效应,它也深深地嵌入在儒家文化和伦理之中。事实上,儒家的思想核心“仁”,本身就是一种感通、关切、融和的精神状态,它通过人之主体的移情而与他物融为一体,通过“仁之心”的反思而达到“克己”的境界。例如,曾子就说,“吾日三省吾身。为仁谋,而不忠乎?与朋友交,而不信乎?传,不习乎”(《论语•学而》);孟子则说,“仁者,以其所爱,及其所不爱”(《孟子•尽心下》)。

   另一方面,为了说明西方社会中责任伦理的淡薄和缺失,这里也从三方面展开分析。(1)从西方社会的基本特质看。西方社会盛行的本质上就是信念伦理:中世纪的基督教伦理将遵循上帝的教导视为行为的信念源泉和惟一原则,资本主义兴起后的功利主义行为原则也具有强烈的目的性,导致西方伦理学由义务伦理学转向目的伦理学,这也属于信念伦理学,尽管这种信念伦理学不再是美德伦理学而是功利伦理学。事实上,信念伦理本身就是与西方社会的绝对律令相通的,由此派生的是基于法律规章的他律而不是自我审查的自律;为此,西方社会重视一般规则的建设,崇尚自发市场中的自由竞争,乃至将一切市场行为和结果都视为合理的,而不关注市场不平等所代理的问题以及市场竞争滋生出的堕落效应。(2)从西方社会的伦理起源看。自古希腊以来,工具理性在西方社会就得到不断发展以至偏盛,并由此衍生出理性主义的信念伦理;相应地,由这种信念伦理又塑造了私人企业家精神,它注重科学知识的发现和物质器具的创造。同时,正是基于强烈的“救赎”信念伦理,新教徒们以“天职”为号召而致力于对世俗成功的追求,而将失败则归咎于上帝的旨意,进而推动了资本主义商业经济和物质文明的发展和繁荣;相应地,在这种信念(功利)伦理的支配下,现代主流经济学设立并推崇经济人行为方式,以“无形的手”导向的社会福利最大化为预定目标,却根本无视市场主体的非理性以及市场机制的缺陷所造成的市场震荡,甚至将任何偏差乃至经济危机都视为例外,并由此强烈否定政府在经济活动中的作用。(3)从西方社会的现实困境看。不可否认,工具理性极大地促进了西方科学知识的积累和技术的进步,但是,科学技术的不当运用也会造成人类社会的冲突和对抗。事实上,从西方发展史看,正是根基于工具理性的创造、扩张和征服冲动摧毁了西方社会的道德基础,瓦解了作为人与人之间联结的社会关系和组织,破坏了公众信仰的社会性结构,以致社会制度都被视为一种实现自我的工具,对社会义务和社会共同目标的追求则被当作负担,这一切都导致西方社会的衰落和解体,因而韦伯晚年才提出希望以“责任伦理”来挽救社会衰落。

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